قرن‏ها این بحث رابطه علم و دین در حوزه علم و در حوزه دین‏مطرح است. آیا اصولا دین و علم با هم سازگار هستند یا نیستند؟این دعوا به حوزه علم و دین منحصر نشده است و این پرسش در باره‏ رابطه دین و فلسفه نیز مطرح است.

• فیلسوف متاله مرحوم ملاصدراو ابن سینا و شیخ‏اشراق از کسانى بودند که اعتقاد داشتند،بین فلسفه و دین سازگارى وجود دارد، خودشان هم متاله بودند.

شیخ اشراق در اواخر کتاب مطارحات مى‏گوید: حکیم، حکیم نخواهدبود مگر این که موت اختیارى داشته باشد. و در جاى جاى آثارش ‏نیز مساله تعبد و زهد و قرائت قرآن و تمسک به عبادات آشکاراست.

• در غرب هم مساله تعارض علم و دین مطرح بوده است، به‏ویژه از زمانى که فلسفه‏هاى جدید پدید آمد و اصالت تجربه محورعلوم شد و به خصوص پس از تاثیر اصالت تجربه به شیوه هیوم درآثار کانت و بعد از کانت هم، هگل.

و پس از او نیزپوزیتیویست‏هاى دهه سوم قرن بیستم (بین سال‏هاى 1920 تا 1932) وظاهرا از سال 1926 که حلقه وین تشکیل شد، و گرچه این حلقه‏پنج، شش سال بیش‏تر طول نکشید، اما در همه این دوران‏ها بذرنامطلوبى که کاشته شده بود، رشد کرد و اثرش در حوزه علم‏نمودار شد.
بعدها هم اصل ایندترمینیسم هایزم برگ‏ که مولودهمان اصالت تجربه بود، در فیزیک راه پیدا کرد و زمینه راگسترده‏تر نمود.

آن آراء و تفکرات فلسفى از یک سو و پیشرفت‏هایى که در حوزه‏علوم از برکت اصالت تجربه حاصل شده بود از سوى دیگر وسیله‏اى‏شد تا این که عده‏اى از الحاد سرمایه بگذارند، جنبه هاى سیاسى‏و پیشرفت اقتصادى و گسترش بازار و رواج فساد و فحشاء نیززمینه را هموارتر کرد، و ملحمه‏اى پدید آمد که دعواى علم و دین‏بود.

• به هر حال به طوراجمال باید گفت که از دعواى عقل و دین شروع‏شده و پس از آن مبدل به دعواى علوم پوزیتیویسم که بخشى ازآن، از فلسفه است ، با دین گردید و بعدها هم این دعوا واردحوزه علوم تجربى و پس از آن علوم کاربردى شد.

منبع

• ماهنامه پیام حوزه ، شماره 21

تفسير سوره مباركه حمد

آيت‏الله حاج شيخ مرتضي حائري

يكي از اقدامات كتابخانه مسجد اعظم، انتشار مجله‏اي به نام «مسجد اعظم» بوده است. از نكات مثبت اين مجله، چاپ مقالات علمي و مفيدي بوده كه توسط نويسندگاني توانا و دانشمند نگاشته شده است. از جمله آن مقالات، مقاله «تفسير سوره حمد» اثر مرحوم آيت‏الله حاج شيخ مرتضي حائري - اعلي الله مقامه- مي‏باشد. به مناسبت چاپ ويژه نامه «كتابخانه مسجد اعظم» اين مقاله ارزشمند را بدون هيچ‏گونه دخل و تصرفي چاپ مي‏كنيم.
پيام حوزه
بسم الله الرحمن الرحيم
اين جمله مباركه، آيه‏اي از آيات قرآنيه است كه در صدر اين كتاب مبين و در صدر هر يك از سوره‏هاي آن (به استثناي سوره برائت) واقع شده؛ و هر يك از كلمات آن داراي حقايقي است.
اگر مقصود از اسم در اين آيه شريفه، آن الفاظي باشد كه دلالت بر ذات، يا بر ذات داراي صفات مي‏كند، نزديك‏تر به ذهن اين است كه باء در بسم‏الله متعلق و مربوط به ابتدايي «مصدر مضاف» يا ابتدء «فعل مضارع» باشد كه معني چنين مي‏شود ابتداء مي‏كنم به ذكر نام خداوندي كه رحمن و رحيم است. يا شروع من در نازل كردن اين آيات بينات، به اسم خداوند رحمن و رحيم است.
ولي اگر مقصود از اسم، عناوين و حقايقي باشد كه به واسطه آن‏ها خداوند متعال شناخته مي‏شود مانند: رحمن، رحيم، عالم، قادر، رب، حي، مدرك و امثال اين‏ها: مناسب‏تر اين است كه حرف باء متعلق به سر تا پاي انزال سوره مباركه يا قرآن كريم باشد.
يعني: قرآن يا اين سوره را به عنوان رحمانيت و رحيميت خداوند متعال نازل مي‏كنم، براي اين كه نزول جميع بركات كه اهم آن‏ها نعمت نزول وحي و فرستادن آيات بينات است، از صفت رحمانيت و رحيميت سرچشمه مي‏گيرد، و در سايه جلوه رحمت حق صورت تحقق و وجود به خود مي‏گيرد، و علم و قدرت و حكمت و امثال آن، از نام‏هاي مقدسه؛ در رتبه بعد از رحمت، تأثير در نزول بركت يا چگونگي آن دارد.
و ان شاءالله تعالي ثابت مي‏كنيم كه صفت رحمانيت هم بر رحيميت مقدم است و وجه تقدم كلمه شريفه رحمن بر رحيم در اين آيه مباركه ظاهر مي‏شود.
اسرار حذف متعلق
اهل ادب توجه دارند كه لفظ باء و امثال آن كه معني ربطي و ظرفي دارند؛ چون بر كلمه‏اي داخل شوند آن را مرتبط و متعلق به ما قبل آن مي‏كنند كه يا در كلام ذكر شده و يا محذوف است، و هر گاه در كلام نباشد سري و نكته‏اي براي آن مي‏باشد.
اهل شعر و ادب در زمان سابق؛ از ادب قرآن كريم بهره‏مند بودند و همان طوري كه خداوند متعال اول دفتر را به نام نامي خود مي‏گشايد، آنان نيز از اين منبع فصاحت و بلاغت و توحيد و ادب پيروي مي‏نمودند.
سعدي مي‏گويد:
صانع و پروردگار و حي و توانا اول دفتر به نام ايزد دانا
نظامي مي‏گويد:
فلك جنبش؛ زمين آرام از او يافت. به نام آن كه هستي نام از او يافت
اين دو سخن پرداز شيرين سخن، هر دو از روش كتاب پرافتخار آسماني خود بهره گرفته‏اند، ولي نظامي مانند قرآن كريم متعلق كلمه را ذكر ننموده و سعدي ذكر كرده و گويي تصريح كرده است كه: اول و آغاز دفتر به نام ايزد دانا مي‏باشد. اينك ما براي اين كه بر فارسي زبانان روشن شود كه نياوردن متعلق و خود داري از ذكر آن مزيت و ترجيح دارد؛ جهاتي را يادآور مي‏شويم:
1. مبالغه در تأدب و تعظيم خداوند متعال اقتضا دارد كه هيچ كلمه‏اي بر اسم حضرتش مقدم نباشد گرچه كلمه «ابتدائي» يا «ابتدء» و يا «اول دفتر» و امثال آن باشد. و اما كلمه اسم كه بر الله (كه معرف حقيقت و ذات حق است) مقدم شده، از روي ناچاري است، زيرا اگر بفرمايد: بالله الرحمن الرحيم خلاف مقصود خواهد بود، چون كلمه باء معني استقلالي ندارد.
2. اگر باء متعلق به «ابتدائي» يا «ابتدء» باشد ذكر آن خالي از حزازت و منقصت نيست، زيرا اين كه سرآغاز كلام به نام اوست؛ مشهود و واضح است و نياز به ذكر ندارد و تصريح به آن مانند كسي است كه در ابتداي كلام خود بگويد: سخن مي‏گويم، و شروع به سخن كند.
3. چون در آيه شريفه متعلق كلمه باء معين نشده و مذكور نيست، هر كسي مي‏تواند براي كلام خود يا براي كار خود چه در ابتدا و چه در وسط، از آن استفاده كند و بر وفق مقصود خود اين آيه مباركه را تطبيق كند. خداوند متعال در سوره هود جآيه 41ج از حضرت نوح نقل مي‏كند كه به قوم خود گفت:
سوار شويد در كشتي به نام خدا از آغاز جريان آن تا هنگام استقرار آن (و قال اركبوا فيها بسم‏الله مجريها و مرسيها...)
و اگر كلمه «ابتداء» مثلاً ذكر مي‏شد قابل نبود كه اين جمله هم راجع به ابتدا و هم انتها گفته شود، و اگر متعلق انزل باشد باز قابل تطبيق بر موارد متعدده نيست، و همچنين اگر اقول و مانند آن‏ها باشد.
خلاصه آن كه اين آيه شريفه به شهادت آيات و روايات، شعار اوليا و انبيا و اهل ايمان بوده و هست. در ابتداي كلمات و اعمال خارجي و گاهي در وسط، گفته مي‏شود، و گاه مقصود استعانت يا تبرك است بدون اين كه نظر به ابتدا باشد و اين كه در ابتدا مذكور مي‏شود براي اين است كه از اول از نام خداوند متعال استمداد شود و اين آيه مباركه با همين لفظ بر تمام موارد قابل تطبيق است، ولي در صورتي كه متعلق ذكر شود قابل تطبيق بر جميع موارد نيست.
4. گفتيم اگر مقصود از اسم همان لفظ مرادف با نام باشد به نظر مي‏رسد كه مثل (ابتدء) محذوف باشد و لفظ (باء) متعلق به آن باشد؛ و اگر مقصود از آن «عنوان» باشد، مثل اين است كه متعلق، به مثل «انزل» يا «اقول» باشد، ولي مخفي نماند كه اين مقدار، يقيني و لازم است، ولي ممكن است كه متعلق بيش از آن چه ذكر شده، باشد، مثلا مقصود اين باشد كه: ابتدا به نام خداست و تبرك به نام او است و تعظيم به نام او است. و از اسم نيز، هم لفظ مراد باشد وهم عنوان، و متعلق محذوف هم مناسب با هر دو معني باشد.
يعني مقصود اين باشد كه: ابتدا مي‏كنم و تبرك مي‏جويم و ياري مي‏طلبم و... به نام خدا و اين آيات را نازل مي‏كنم و اين كلمات را ايجاد مي‏كنم از جهت جلوه رحمت و رحمانيت او، و احتمال جميع اين معاني براي اين است كه متعلق محذوف است و مي‏گويند: حذف متعلق قرينه عموم است.
تحقيق در باره كلمه اسم
كلمه اسم به طور مفرد و جمع در عده‏اي از آيات كريمه قرآن ذكر شده است قوله تعالي (وعلّم آدم الاسماء كلهاثم عرضهم علي الملائكة1)(و اذكر اسم ربك و تبتل اليه تبتيلا2) و قوله تعالي (سبح اسم ربك الاعلي3) و قوله تعالي (اقرء باسم ربك الذي خلق4) و قوله تعالي (فله الاسماء الحسني5)
لذا براي روشن شدن حقيقت معني اين كلمه، با ملاحظه آيات و بعضي اخبار و ادعيه مباركه، بايد تحقيق و رسيدگي شود.
ريشه اين كلمه
بنابرتحقيق شيخ الطايفه شيخ طوسي1 در كتاب تفسير تبيان، اشتقاق از ماده سَمَوَ (به معني رفعت و علو) مي‏باشد نه از ماده وَسَمَ كه به معني علامت و نشان است و اين تحقيق مطابق قراين ادبي بسياري صحيح است.
بنابراين، وجه اين كه نام اشخاص را به عربي «اسم» مي‏گويند، شايد اين باشد كه اين نام‏گذاري موجب اشتهار و رفعت مقام آن مي‏شود براي آن كه اگر موجودي نام و نشان نداشته باشد، قابل اشتهار نيست.
رحمن و رحيم
در فرق بين اين دو كلمه مباركه، نگارنده را تحقيقي است كه در بعضي از نوشتجات خود مفصلاً آن را با شواهد ذكر نموده‏ام. و خلاصه آن را در اين اوراق به ياري خداوند متعال با ذكر مثالي بيان‏مي كنم.
همان طوري كه آفتاب عالم تاب كه از مشرقِ خود طلوع مي‏كند، در افاضه نور و پخش اشعه زرين و گرم خود، هيچ قصور و بُخلي ندارد و به تمام موجودات زمين به طور رايگان و به نحو مساوي مي‏تابد و از طرف اين موجود آسماني و ستاره فروزان الهي در تابش و پراكندن اشعه خود هيچ‏گونه تبعيض و خصوصيتي وجود ندارد، همين طور آفريدگار جهان و پروردگار جهانيان نيز در مقام افاضه رحمت و اشراق كمالات به طور رايگان و غير متناهي، هيچ قصور و نقصان و بُخلي ندارد. و ذات مقدس او آمادگي مطلق براي افاضه جميع فيوضات به تمام ممكنات دارد. ظاهرا اين همان مقام رحمانيت او است و چنين به ذهن مي‏رسد كه كلمه رحمن حاكي ازين صفت باشد.
و اين مقام، كه آمادگي مطلق براي گستردن افاضات كامله نسبت به جميع ممكنات از موجود و غيرموجود و لايق و غيرلايق مي‏باشد، مختص به ذات پروردگار است و كسي در اين صفت با او شركت ندارد، و چنان چه اشياء در بهره‏برداري از نور آفتاب مختلفند، بعضي هيچ بهره ندارند و بعضي به طور كم يا زياد بهره مي‏برند و اين اختلاف به ملاحظه اختلاف لياقت در خود آن‏ها مي‏باشد، ممكنات نيز نسبت به حضرت باري تعالي چنين مي‏باشند. يعني بعضي به واسطه نبود موانع، شايسته كسب فيض مي‏شوند، و بعضي ديگر به جهت قصور بي‏بهره مي‏باشند و اين به حسب آنچه به نظر مي‏رسد مقام رحيميت خداوند متعال است و كلمه مباركه رحيم، از اين مقام حكايت مي‏كند.
خلاصه مطلب اين كه: به نظر حقير، بنابر شواهد بسيار كلمه رحمن ممكن است مرادف با مهربان و كلمه رحيم مرادف با بخشنده باشد. و هوالعالم.
ترتيب در كتاب تدوين و تكوين؟
نكته لطيف ديگري كه در اين آيه مباركه بسم‏الله الرحمن الرحيم است؛ هم آهنگي كتاب تدوين حق با ترتيب واقعي و تكويني است. زيرا مبدأ تمام صفات جماليه و جلاليه، ذات واجب الوجود است، و چون ذات او واجب الوجود است مبدأ صفت رحمانيت و آماده براي افاضه فيوضات مي‏باشد، و چون آمادگي مطلق دارد، به موارد شايسته؛ افاضه فيض مي‏فرمايد. پس نتيجه اين مي‏شود: كه چون الله است رحمن است، و چون رحمن است رحيم است. و اين نكته براي كساني كه آشنا به فلسفه الهي هستند، بسيار واضح است و از نكات اعجازآميز اين آيه شريفه به شمار مي‏رود.
نزول قرآن از شؤون رحمت است
آغاز به اين آيه شريفه، إشعار دارد كه نزول قرآن كريم؛ كه مجموعه‏اي از عقايد و اخلاق و احكام و آداب؛ و رموز راهنمايي مي‏باشد، از شؤون صفت رحمت است و در سايه اين صفت مباركه واقع شده. يعني قرآن يكي از آثار رحمانيت و رحيميت خداوند متعال است كه به اين صورت ممتاز و اعجازآميز در آمده و به واسطه فرشتگان بر قلب پاك و نوراني حضرت ختمي مرتبت9 نازل گرديده است و نفوس شايسته را به كمال لايق خود مي‏رساند.
و قرآن كريم با اين كه يكي از مظاهر رحمانيت و رحيميت حق است، خود نيز به اذن پروردگار؛ رحمن است و مانند آفتاب عالم تاب آمادگي براي پخش اشعه هدايت دارد و در قبال اين نورانيت، تمام افراد بشر متساوي و يك نواخت هستند.(كلاانهاتذكرة فمن شاء ذكره)6و رحيم است يعني همواره عده‏اي از نفوس شايسته به مقدار استعداد و قابليت خود از آن بهره‏مند مي‏شوند. (هدي للمتقين)7
صفت رحمت
لغت رحمت غير از انعام يا احسان است، زيرا ممكن است انعام و احسان در مقابل عوضي باشد كه به احسان كننده مي‏رسد، ولي رحمت؛ افاضه رايگان و بدون عوض است. يعني خداوند متعال آماده براي افاضه به جميع ممكنات است بدون عوض، و عملاً افاضه مي‏كند به موارد شايسته به طور مجان و رايگان، بدون آن كه خود در مقابل آن نفعي ببرد، همان طور كه اين قرآن را نازل نموده است به منظور گستردن رحمت خود بر آدميان بدون اين كه كوچك‏ترين نفعي به خودش برسد.
اين چهار نكته كه در اين مقاله ذكر شد بعضي از اسرار بسيار اين آيه شريفه است كه در خور فهم نويسنده و خواننده مي‏باشد و همين مقدار برهان روشني است بر اين كه قرآن وحي الهي است و ساخته فكر بشري نمي‏باشد.
الحمدلله رب العالمين
«ستايش خدا را كه پروردگار جهانيان است».
غرض نگارنده از نوشتن اين مقالات آن نيست كه تفسير تام و تمامي از قرآن كريم و كتاب مجيد الهي بنويسم؛ زيرا اين موضوع نياز به كتابي جداگانه دارد و مناسب خوانندگان منشورات ماهيانه و مجلات نمي‏باشد، بلكه مقصود اين است كه به خواست خداوند كريم، به نكات جالبي در خور لياقت و استعداد نويسنده و خواننده اشاره‏اي نموده باشم، اميد است بدين وسيله عده‏اي از نفوس مستعد به بعضي از حقايق قرآنيه آشنا شوند، و ريزه‏كاري‏هاي اين كتاب مجيد را كه معجزه‏اي است باهر، به چشم خود مشاهده نمايند. و اينك به اذن خداي تعالي به چند نكته جالب و بعضي از رموز الهي در اين جمله شريفه اشاره مي‏شود:
1- جمله الحمدلله دلالت دارد كه ستايش مختص به ذات باري تعالي است و آن موجودي كه شايسته ستايش و سپاس مي‏باشد منحصر به ذات واجب الوجود است. و اين جمله از سه راه ممكن است حصر را بفهماند:
الف) الف و لام الحمد ظاهر در جنس است كه مفادش اين است كه: ماهيت و حقيقت حمد مختص به ذات باري تعالي مي‏باشد.
ب) تقديم كلمه حمد بر كلمه لله مشعر به حصر است.
ج) لام در لله ظاهر در اختصاص است.
2- بنابر آنچه گذشت معني آيه شريفه چنين است كه:
حقيقت و جنس حمد و ستايش اختصاص به ذات واجب الوجود دارد، و اين مفهوم، شامل مي‏شود جميع محامدي راكه از انبيا و اوليا و مؤمنين و ساير مخلوقات صادر گرديده و مي‏گردد و به علاوه دلالت دارد بر اين كه اصلاً حقيقت ستايش اگر چه هيچ وجود خارجي نيز پيدا نكند منحصرا شايسته ذات باري تعالي مي‏باشد. و به اصطلاح فلاسفه اختصاص حمد به ذات واجب الوجود، از لوازم ماهيت و حقيقت حمد است نه از لوازم وجود خارجي، و مصداق تكويني آن يعني جنس حمد چه از لسان كسي صادر بشود يا نشود، شايسته ذات خداوند متعال است.
3- حصر حمد به ذات باري تعالي (كه به دو جمله مثبت و منفي تحليل مي‏شود: يكي اين كه خداوند شايسته جنس حمد است، و ديگر آن كه موجود ديگر شايستگي ندارد) دلالت دارد بر اين كه آن چه جمال و نيكويي در عالم وجود تحقق پيدا كرده و مي‏كند، همه از جانب خداوند متعال است و نيكو كاري، غير از وجود حق تعالي وجود ندارد، چنان چه در آيه شريفه ديگر مي‏فرمايد:
(ما اصابك من حسنة فمن الله)8و نيز در آيه ديگري مي‏فرمايد: (و مابكم من نعمة فمن الله)9
و در اين جهت فرقي نيست در اين كه احساني كه مي‏رسد به وسيله يك موجود بي‏اراده باشد مثل ابر كه باران مي‏بارد يا به وسيله يك موجود با اراده باشد مانند انسان؛ زيرا انساني هم كه عمل نيك انجام مي‏دهد تمام شرايين و الياف وجودش از طرف خداوند آفريده شده است، و در حين انجام عمل نيز به قيوميت او موجود است، به اذن و اراده او ادراك و اراده مي‏كند و فرمان به دست و پا و جوارح خود مي‏دهد تا در نتيجه، عمل خيري انجام مي‏شود، و رمز اين كه اين عمل را، اختياري مي‏ناميم اين است كه صاحبش مي‏تواند اين مقدمات و جريانات الهي را سد نمايد و نمي‏كند.
مثلاً درختي كه در جنگل مي‏رويد و بارور مي‏شود و بهره مي‏دهد به خواست خداوند متعال است و اگر موجودي مي‏تواند آن درخت را از جا بكند، ومع الوصف نمي‏كند اين درخت و باروري آن مستند به او نمي‏باشد؛ بنابراين اگر انسان هم به اختيار و اراده خود احساني مي‏كند اين خود يكي از لشكريان حق متعال است و با آن درخت خودرو كه حيوانات و انسان از آن بهره‏مند مي‏شوند، چندان فرقي ندارد.
4- چون مفاد كلمه حمد در عربي مرادف است با ستايش بر جميل و احسان اختياري، به نظر مي‏رسد كه اين جمله شريفه دلالت دارد بر اين كه خداوند متعال مختار است و آنچه از آن منبع فيض صادر مي‏شود به قهر و غلبه و الزام نيست، بلكه به واسطه اراده ازليه او است كه معلول حكمت و مصلحت است، ولي اگر فرموده بود: مدح مختص خداوند متعال است، دلالت بر اين فايده نمي‏كرد.
5- به نظر مي‏رسد كه جمله مباركه «الحمدلله» دلالت دارد بر اين كه تمام آن چه در عالم هستي تحقق دارد از نيكويي و جمال، خواه نعمت باشد مانند هوا و آب و ميوه و ارزاق و...، يا موجود جميلي باشد، ولي براي موجودات زنده به ظاهر اثري نداشته باشد مانند ستاره زهره فرضا، همه مستند به ايجاد و تدبير حق متعال و رب العالمين است، ولي اگر به جاي كلمه حمد لفظ شكر بود، منحصرا اختصاص به نعمت داشت و ساير نيكويي‏ها را شامل نمي‏شد.
6- اعتقاد به اين كه تمام محامد شايسته مقام او است، مستلزم اعتقاد به اين است كه جميع نكويي‏ها و محاسن عالم وجود از طرف ذات مقدس آفريدگار است و اين كاملا مطابق با برهان است، زيرا جميع موجودات حدوثا و بقائا ممكن مي‏باشد و ممكنات در هر آن و لحظه، در وجود و آثار وجود، محتاج به عنايت واجب الوجود مي‏باشند، چنان چه موجودات ذهني و تدبيرات مغزي بشري نياز به عنايت نفس دارند و مادامي كه نفس به آنان توجه دارد به زيور وجود آراسته مي‏باشند و به محض اين كه سلب عنايت و توجه گردد، معدوم مي‏شوند، به همين نحو جميع ممكنات به عنايت قيوم مطلق و آفريدگار جهان احتياج دارند، چه در وجود و چه در افعال و تدبيرات وچه در ارادات و تحولات و آن چه از نيكي و خوبي به دست آنان جاري مي‏گردد در سايه عنايت دايمي و احاطه قيومي خداوندي است.
7- اعتقاد به اين كه منحصرا خداوند متعال شايسته سپاس و ستايش است چون مستلزم اعتقاد به اين است كه تمام محاسن و نيكويي‏هاي جهان هستي از طرف او است، از نظر تأثير در اخلاق انساني بسيار مؤثر است، زيرا انسان را از خاكدان ماديت به عالم بالا و ملكوت اعلي مي‏برد، پرده‏ها و ديوارهاي ضخيم دنيا را پاره و خراب مي‏كند و نظر انسان مسلمان را از موجودات ظليه ممكنه، به سايه افكن و مسبب حقيقي متوجه مي‏كند، ديگر نه براي كسي كرنش و تعظيم مي‏كند جز به اذن خدا، و نه از مردم و سبب‏هاي ديگر توقع و چشمْ داشت دارد، بلكه همه را لشكريان و جنود حق مي‏داند و اگر متوسل به وسايل عادي مي‏شود از بابت دست درازي به سفره خداوند متعال است، و اگر از سببي مأيوس مي‏شود از مسبب الاسباب مأيوس نخواهد شد. و همين است حقيقت نفس مطمئنه كه خشنود از حق است و مورد رضايت او مي‏باشد.
قطعه زير كه يكي از اهل عصر سروده است مناسب مقام است:
حمد و ستايش براي غير نشايد ذات احد را سپاس و حمد ببايد
لشكر حقند جمله ظاهر و پنهان هر چه رسد زاو بود زنعمت و احسان
خيل ملك يا كه انبيا و امامان سير فلك يا ستارگان فروزان
درك ملك يا جنود عقل و درايت وحي نبي يا صفا و كشف ولايت
جان نباتي و يا جمادي بي‏جان عقل بشر يا كه حس و جنبش حيوان
جنگ قضا يا كه پنجه يد بيضا دست قدر يا عصاي حضرت موسي
آن چه شود كسب و آن چه هست جبلي نظم اتم يا كه نظم عالم كلي
يا به تلسكوب مغربي شده روشن آن چه به برهان فلسفي است مُبرهَن
و آن چه به خاطر نيامده است و نيايد و آن چه بشايد و يا به فكر نشايد
بلكه ترازوي عقل نيز نسنجد و آن چه به درك فرشته نيز نگنجد
يعني جز ذات كردگار نداند و آن چه نبي هم به لوح غيب نخواند
جلوه حق دايم است و نامتناهيست جمله زآثار جلوه‏هاي الهي است
هفت نكته در خصوص كلمه الحمدلله بيان گرديد. كسي كه جمطالب‏ج سابق را خوانده ارزش واقعي خبر شريفي را كه خلاصه مفاد آن نقل مي‏شود، ادراك مي‏كند.
در تفسير الميزان از كتاب كشف الغمه از حضرت صادق7 روايت مي‏كند كه فرمود:
استري از پدرم گم شد؛ ايشان فرمود: اگر خدا آن را به من باز گرداند، ستايش مي‏كنم او را به ستايش‏هايي كه مورد پسند او باشد. طولي نكشيد كه استرِ گم شده پيدا شده و آن را با زين و برگ به حضورش آوردند. پدرم سر به آسمان نموده و گفت: «الحمدلله» و بر اين كلمه مباركه چيزي نيفزود.
پس از آن فرمود: چيزي را فرو گذار نكردم و همه انواع ستايش را به خداوند عزوجل اختصاص دادم.
پس هر ستايشي كه فرض و تصور شود مشمول اين كلمه مباركه خواهد بود.
رب العالمين
در بخشي ديگر آيه شريفه كه جمله «رب العالمين» باشد نيز اسراري نهفته است كه قسمتي از آن كه مورد استفاده عموم باشد، براي علاقه‏مندان باذنه تعالي و توفيقه بيان مي‏شود.
1- چنين به نظر مي‏رسد كه جمله مباركه «رب العالمين» تا جمله «مالك يوم الدين» در عين آن كه اشاره به نعمت‏ها و نيكويي‏هاي حق متعال است، برهان و منطق كلمه «الحمدلله» نيز مي‏باشد. يعني: جميع انواع ستايش مختص به خداوند متعال است. چرا نباشد در صورتي كه او پروردگار جهان‏ها است؛ او مهربان و بخشنده است، او صاحب و فرمانرواي روز پاداش است. يعني آغاز هستي به دست او است، و او كاروان وجود را بر اساس رحمانيت و رحيميت به انجام مي‏رساند و پاداش مي‏دهد.
2- رب العالمين و ساير جملات تا اياك نعبد و اياك نستعين خود مشتمل بر انواعي از ستايش مي‏باشد و پس از آن كه تمام انواع ستايش را اختصاص به ذات باري مي‏دهد، قسمتي از انواع ستايش را با نام و نشان ذكر مي‏كند، پس جمله مباركه رب العالمين هم منطق و برهان كلمه الحمدلله مي‏باشد و هم خود حمد و ستايش پروردگار است، در حقيقت هم علت است و هم يكي از مصاديق معلول.
3- اين كه در مقام حمد و ستايش هم ذات واجب الوجود و هم صفت رب العالمين را مورد نظر قرار مي‏دهد به حسب آن چه به نظر مي‏رسد واجد اسراري است:
الف) ذات خداوند و صفت او هر دو شايسته ستايش و حمد است، چون هر دو جميل و عين اختيار است.
ب) آن چه نيكي و جمال است از ذات كثيرالبركات او تراوش مي‏كند. چون الله و واجب الوجود است؛ رب العالمين و رحمن الرحيم و مالك روز پاداش است. پس در حقيقت ابتداءا علت و پس از آن معلول را ذكر نموده است.
ج) ممكن است اشاره باشد به اين كه: آن چه بيش‏تر موجب ستايش است اين است كه پروردگار جهان‏ها خدا است و متكفل تربيت و تدبير و رهبري قافله وجود و كاروان غيب و شهود وجود مبارك واجب الوجود است و خيلي فرق دارد كه متكفل تربيت، موجودي باشد كه واجب و غني است، يا آن كه خود فقير و نيازمند به غير باشد.
4- از دقت در موارد استعمال كلمه (رب) استفاده مي‏شود كه در مفهوم آن دو چيز ملاحظه شده است:
الف) تربيت و اصلاح. ب) آقايي و مالكيت.
يعني كلمه رب در لغت بر مالكي كه در آن تربيت و اصلاح ملاحظه نشده است، اطلاق نمي‏شود مثلاً به مالك سنگي گفته نمي‏شود رب الحجر، و هم چنين بر كسي كه تربيت مي‏كند ولي تسلط و مالكيت ندارد، لفظ رب اطلاق نمي‏شود؛ مانند مربي اطفال كه از طرف پدر، يا مادر بر آنان گماشته مي‏شود. زيرا به چنين كسي نمي‏گويند: رب الاطفال، ولي مربي اطفال گفته مي‏شود، بنابراين مقصود از رب اين است كه خداوند متعال مربي و مدبر و مالك و سرپرست جميع موجودات است.
5- چون لفظ مبارك رب متضمن مالكيت مطلقه است از ابتداي وجود هر موجودي تا آخر آن، دلالت دارد، بر خالقيت و هم بر قيوميت و بهترين مثال براي فهماندن قيوميت خداوند، همان ارتباط هر بشري است با موجودات ذهنيه و تصورات نفسانيه خود كه شرح آن از اقتضاي اين مقال خارج است.
6- از لحاظ اين كه لفظ مبارك رب متضمن حقيقت تربيت مي‏باشد، دلالت دارد بر اين كه خداوند متعال جميع اجزاي تمام عوالم هستي را به كمال لايق خود مي‏رساند. زيرا حقيقت تربيت اين است كه مربي، آن چيز مورد تربيت خود را به آن مرتبه كمالي كه در وجود آن نهفته و متمركز مي‏باشد برساند و اين عنايت بالاترين عنايتي است كه ممكن است از طرف واجب الوجود نسبت به ممكنات افاضه شود؛ و در قرآن كريم اين حقيقت را در موارد ديگر به طور وضوح جبيان‏ج مي‏فرمايد:
قوله تعالي: (ويؤت كل ذي فضل فضله)10هر واجد امتيازي را به امتياز خود مي‏رساند. (الذي اعطي كل شي ء خلقه ثم هدي)11آن خدايي كه هر چيزي را آفريده پس از آن راهنمايي فرمود.
به هر كه هر چه سزا بود حكمتش، آن داد مهيمني كه به گل نكهت و به گِل جان داد
بنابر آن چه گذشت كلمه رب دلالت دارد بر اين كه خداوند آفريدگار است و قيوم است و مربي مي‏باشد.
7- از لحاظ اين كه كلمه رب متضمن تربيت است، دلالت دارد بر اين كه جميع موجودات چه به حسب ظاهر داراي حيات نباتي، يا حيواني باشند يا نباشند، در حركت و سير مي‏باشند و شايسته تربيت و ترقي از نقص به كمال هستند و همه به كمال مناسب خود مي‏رسند. و شايد اين همان حركت جوهريه‏اي است كه مرحوم صدر المتألهين در كتب خود اثبات نموده است.
8- نظر به اين كه تربيت بر دو قسم است: تكويني و تشريعي، و مفاد آيه شريفه اين است كه خداوند متعال به تمام معني رب العالمين است و جميع موجودات را به همه كمالاتي كه در آن‏ها نهفته است مي‏رساند؛ اشاره و ايمايي به بعثت رُسل و انزال كتب دارد. براي اين كه تربيت انسان مسلما نياز كامل دارد به قوانين و دستوراتي كه او را براي زندگي عالي‏تري آماده سازد و روح پاك او را از آلودگي‏هاي ماده و ماده پرستي و بدخويي و خباثت برهاند و به عالم الوهيت نزديك كند تا آن كه صفت ابديت و قيوميت به خود بگيرد، بلكه آيه شريفه متضمن جميع شؤون تربيت تكويني و تشريعي است كه از آن جمله وجود امام و حافظين دستورات تربيتي مي‏باشد.
9- جمله مباركه رب العالمين، انسان هوشمند را متوجه مي‏كند به وجود نيروهايي در موجودات و به اين كه اين نيروهاي نهايي از مرتبه قوه به فعليت مي‏رسند و منشأ آثار مي‏شوند.
مثلاً انسان مي‏بيند كه هسته‏اي درخت مي‏شود، آن درخت بارور مي‏گردد از تناول ميوه‏هاي آن، انسان تغذيه مي‏كند و براي پرورش هوش و استعداد خود استمداد مي‏كند و در نتيجه هسته ناچيز، هوش و عقل مي‏شود و به واسطه دارا بودن هوش، به عوالم علمي مادي و معنوي سير مي‏كند. تمام اين مراتب از كلمه تربيت به ذهن انسان باهوش مي‏رسد. براي اين كه حقيقت تربيت همين است كه موجود ناچيز به مراحل كمال برسد، پس از آن خواه ناخواه آدمي متوجه مي‏شود كه چه كسي اين نيرو را ظاهر مي‏سازد و اين قوه نهاني را به فعليت مي‏رساند. خود قوه كه نمي‏تواند مُوجد فعليت باشد، عوامل ديگر هم همه نيروهايي هستند كه در عالم پراكنده مي‏باشند، پس بايد همان رب العالمين همواره با عنايت و قيوميت خود اين نيروها را به صورت تحقق درآورد و به كمال مطلق برساند.
ولي اي خواننده ارجمند بدان كه تمام اين دنيا در حكم همان هسته است. ميوه تلخ و يا شيرين آن را هنوز تناول ننموده‏ايم. اميدوارم سعي كنيم كه هسته وجودي ما در عالم ديگري كه به مباركي، همه رهسپار آن هستيم درخت بارور شود و ميوه شيرين و مطبوع به ما بدهد. غرض اين است كه جمله مباركه رب العالمين انسان را به اعتقاد به مبدأ قيوم ناچار مي‏كند.
10- كلمه عالمين به ظاهر مرادف با جهان‏ها است؛ يعني جهان دنيا، جهان آخرت ؛ جهان ملائكه، جهان حيوان، جهان جماد، جهان انسان، و بنا بر آن كه بيش‏تر مفسرين مي‏گويند، جميع انواع و اصناف موجودات را شامل مي‏شود. و بعضي مي‏گويند اختصاص به ذوي العقول دارد. ولي عدم اختصاص اين كلمه، و شمول آن جميع اصناف موجودات ممكنه را به صواب نزديك‏تر است و اين كلمه مباركه از لحاظ آن كه جمع است صراحت دارد در اين كه مالكيت و قيوميت حق تعالي منحصر به يك عالم جبالخصوص‏ج نمي‏باشد و او است كه مالك و مربي تمام عوالم مختلفه است.
11- ممكن است جمع بودن كلمه مباركه العالمين نيز اشاره باشد به عظمت حق تعالي از لحاظ اين كه به تنهايي و يگانگي و يكتايي، مربي عوالم بسيار مي‏باشد، يعني همان خدايي كه عالم عقول و فرشتگان و پيغمبران را راهنمايي مي‏كند و به عنايت رحمانيت و رحيميت خود آنان را تربيت مي‏نمايد و به كمال شايسته ايشان مي‏رساند، همين عنايت را بدون تفاوت به عالم حشرات يا جمادات دارد و آن‏ها را نيز به منتهاي كمال شايسته خودشان مي‏رساند، و جميع اصناف مختلفه كاروان هستي با تباين و اختلافي كه دارند همه مرتبط به حق متعال و تحت تربيت و قيوميت و مملوكيت او مي‏باشد. و الحمدلله رب العالمين.
الرحمن الرحيم
تفسير اين دو كلمه مقدسه در ضمن تفسير آيه مباركه بسم الله الرحمن الرحيم به طور اجمال در مقالات سابقه گذشت و حقيقت رحمت، رحمانيت و رحيميت بيان شد.
و فرق ميان اين دو كلمه مباركه و اسراري كه در آن دو بود تاحدي كه مقدر و ميسر بود، به رشته تحرير در آمد. در اين مقاله و مقاله ديگر به خواست خداوند متعال بعضي از اسرار تكرار اين دو كلمه بيان مي‏شود.
شيخ طبرسي - رحمة‏الله عليه - در مجمع البيان مي‏فرمايد:
تكرار براي مبالغه و تأكيد است. شيخ الطائفه طوسي؛ نيز جز اين كه مي‏فرمايد: تفسير اين آيه مباركه در ضمن تفسير بسم الله الرحمن الرحيم گذشت، چيزي ندارد؛ در صورتي كه هزار نكته باريك‏تر از مو اينجا است كه به بعضي از آن اسرار اشاره مي‏شود. ان شاءالله تعالي:
1- تربيت و رسانيدن هر موجود قابل را به كمالي كه در آن نهفته مي‏باشد، بر دو قسم است:
قسم اول آن است كه در مقابل آن، اجرتي دريافت شود يا آن كه فايده‏اي به شخص مربي عايد گردد.
قسم دوم تربيتي است كه از منبع رحمت سرچشمه مي‏گيرد و مقرون به رحيميت مي‏باشد. آن هم رحمانيت و رحيميت بي‏انتهاي واجب الوجود مطلق، همين‏گونه كه خداوند متعال تمام موجودات را به كمال شايسته خود به طور رايگان و بدون اين كه از اين تربيت سودي ببرد و نفعي عايد او بشود مي‏رساند.
اگر چه هر دو قسم از تربيت، شايستگي حمد و ثنا را دارد، ولي آن تربيتي كه بيش‏تر شايسته حمد و ثنا مي‏باشد، قسم دوم است. يعني آن تربيتي كه از روي رحمت و به طور رايگان و مقرون با رأفت و عطوفت انجام گردد.
وجدان هر بشر با وجداني، حس مي‏كند كه حمد و ستايش بر تربيت ناشي از رحمت و مقرون به رحمت، آن هم از منبع بي‏انتهاي خير مطلق ؛ در خور توانايي ما بندگان نالايق نيست.
كز عهده شكرش به در آيد؟ از دست و زبان كه برآيد
خلاصه اين نكته ارزنده اين است كه: چنان به ذهن مي‏رسد كه تكرار صفت رحمانيت و رحيميت براي تنبيه به علت و انگيزه حمد و ستايش باشد. و از اين جا معلوم مي‏شود كه مهم‏ترين احسان و جميلي كه بايد هر با وجداني نزد آن خاضع باشد تربيتي است كه بدون مزد و اجر بوده و در مقابل آن هيچ پاداشي نباشد و بنابراين در مقام كثرت و در محيط علل و اسباب هم بايد مسلمان با وجدان از سه نوع مربي كمال تشكر را داشته باشد:
الف) پدر و مادر كه فرزند را از ابتداي انعقاد نطفه باذن الله تعالي به كمال شايسته خود مي‏رسانند تا آن كه نطفه بي‏ارزش، جواني برومند مي‏شود و در مقابل اين احسان هيچ پاداشي از كسي نمي‏خواهند و هر مقدار توانايي و نيرو دارند به داعي شفقّت و مهرباني در طبق اخلاص نهاده و آن به آن بر طفل خود نثار مي‏كنند تا اين جوانه ناچيز درختي برومند گردد و به كمال مقدَّر و شايسته خود برسد. روي اين اصل است كه اسلام كه دين فطرت و حقيقت و آيين انسانيت است، دستور فرموده است كه فرزند از والدين خود تقدير و تشكر كند. قرآن كريم در سوره اسراء آيه 22 و 23 مي‏فرمايد:
(وقضي ربك الاتعبدوا إلاّ ايّاه وبالوالدين إحسانا إمّا يبلغَنَّ عندك الْكبر اُحمدهما او كلاهما فلاتَقُلْ لهما أفٍ ولاتنهرهما وقُلْ لهما قولاً كريما واخْفِض لهما جناح الذُّلِ من الرحمة و قُلْ ربّ ارحمهما كما ربّياني صغيرا)
و در سوره لقمان آيه 13 مي‏فرمايد:
(و وصيّناَ الاْءنسانَ بوالدَيْه حملَتْه امه وَهْنا عَلي وَهْنٍ و فصاله فِي عَامَيْن انْ اشكُرْلي و لوالدَيْك إلي المصيرو إنْ جاهداك علي أنْ تُشْرِك بي ماليس لك به عِلمٌ فلاتُطِعْهما و صاحِبْهما في الدنيا معروفا).
خلاصه آن كه: «خدا حكم فرموده است كه پرستش غير او را نكنيد و به والدين نيكي نماييد. اگر يكي از آنان يا هر دو نزد تو به سن پيري رسيدند، تو اي فرزند كلمه‏اي كه حاكي از ملالت و خستگي باشد به زبان نياور و آنان را ناراحت مكن و گفتارت با آنان محترمانه باشد و از روي مهرباني در مقابل آنان تا حد خاكساري و مَذلت فروتني كن و براي آنان نزد خداوند منان دعا كن و بگو: خدايا پاداش تربيت آنان را به رحمت واسعه خود تدارك فرما»
«ما به انسان سفارش والدين را نموديم، سفارش آن مادري را كه در حال ناتواني چند ماه بار فرزند خود را كشيد و دو سال او را شير داد، نموديم و گفتيم: اي انسان تشكر و سپاسگزاري از خداوند و والدين خود بنما؛ برگشت تو، به طرف ما خواهد بود. آري اگر والدين تو اصرار كردند كه ندانسته و نفهميده مشرك بشوي از ايشان اطاعت مكن و شرك نياور. ولي باز با چنين پدر و مادري نيز به طريق شايسته مصاحبت و معاشرت نما»
در كتاب شريف كافي حديثي به سند معتبر از زكريابن ابراهيم نقل مي‏كند كه مفاد آن به فارسي به شرح زير است:
زكريا مي‏گويد: من قبلاً نصراني بودم و موفق و مشرف به دين اسلام شدم، و در سفر حج خدمت حضرت ابي‏عبداللّه‏ جعفر بن محمد - عليهما السلام - رسيدم. به آقا عرض كردم: كه من مردي نصراني بودم و اينك مسلمان شدم. ايشان فرمود: چه مزيتي در اسلام مشاهده كردي و به چه حجتي از دين خود دست برداشتي؟ گفتم: من مصداق گفتار خداي متعال هستم كه مي‏فرمايد: (ما كنْتُ تدري ما الكتاب ولا الايمان و لكن جعلناه نورا نهدي به من نشاء)12
تو نمي‏دانستي كه كتاب چيست و نمي‏دانستي كه ايمان چه مي‏باشد ولي ما آن را نوري قرار داديم كه به آن راهنمايي مي‏كنيم هر كس را كه بخواهيم.
ظاهرا مقصودش اين بود كه خداوند متعال به قدرت كامله خود قلب مرا به نور اسلام منور فرمود.
صادق آل محمد9 فرمود: محققا خدا تو را هدايت فرموده، پس از آن در باره او دعا نموده و سه مرتبه فرمود: بار الها! اين مرد را هدايت كن، پس از آن فرمود: پسر عزيز! هر چه مي‏خواهي از من بپرس. عرض كردم: پدر و مادر و خاندان من همه نصراني هستند و (مادرم نابينا است) با آنان زندگي مي‏كنم آيا اين رويه صحيح است؟ فرمود: آنان گوشت خوك مي‏خورند يا نه؟ عرض كردم: آنان به گوشت خوك دست نمي‏زنند. فرمود: زندگي با آنان اشكالي ندارد، ولي كاملاً متوجه مادرت باش به او نيكي كن، و اگر حادثه مرگ برايش اتفاق افتاد خودت به تجهيز او قيام كن و به كس ديگر وامگذار و به كسي خبر مده كه نزد من آمده‏اي. و تو باز مرا در (مني) خواهي ديد. ان شاء اللّه‏.
زكريا مي‏گويد: به مني رفتم ديدم كه امام7 مانند معلم كودكان (با كمال رأفت و رحمت و دقت و حوصله) به پرسش مردمان جواب مي‏گويد. اين مرتبه دوم تشرف من بود به حضور ايشان.
پس از آن به كوفه آمدم و مطابق سفارش امام7 بيش از پيش به مادر كورم مهرباني مي‏كردم، خودم غذا به او مي‏دادم و جانور بدنش را جستجو كرده و از او پرستاري مي‏كردم.
يك روز مادرم گفت: هنگامي كه نصراني بودي به اين خوبي و مهرباني نبودي. از موقعي كه به دين جديد متدين شده‏اي و به سفر حج رفتي، مي‏بينم دگرگون شده‏اي.
گفتم: مادر! مردي از فرزندان پيغمبر ما چنين دستوري به من داده است و من دستور آن مرد بزرگ را در باره شما مراعات مي‏كنم.
مادرم گفت: اين مرد خود پيغمبر است؟ گفتم: پيغمبر نيست، ولي فرزند پيغمبر است.
مادر پير روشن ضمير گفت: پسر عزيز! اين مرد حتما پيغمبر است. براي اين كه اين سنخ دستورات غيردستور انبيا و پيغمبران نمي‏تواند باشد.
گفتم: مادر! پيغمبري پس از پيغمبر ما نيست، و اين بزرگوار پسر اوست.
كور با بصيرت گفت: پسر عزيزم! دين تو بهترين اديان است. خلاصه‏اي از آن را به من گزارش بده تا من نيز مشرف به اين دين مبارك شوم.
زكريا مي‏گويد: دين اسلام را به او عرضه داشتم. و مقداري از احكام مبارك اسلام را به او ياد دام و او مسلمان شد. نمازظهر و عصر و مغرب و عشا را خواند. شب كه شد عارضه كسالت به او روي كرد. گفت: پسر عزيز! دين اسلام را ثانيا به من ياد بده من هم براي بار ديگر خلاصه‏اي از آن را به او تعليم نمودم.
مادر پير نابيناي با بصيرت، در دم آخر بار ديگر اعتراف (به عقايد حقه) نموده و از دار دنيا رحلت كرد. چون بامداد شد مسلمانان او را غسل دادند و من مطابق دستور مولي بر او نماز گزاردم و جسدش را درقبر نهادم.
اين خبر شريف نمونه‏اي است از اهتمام اسلام به قدرداني از تربيت مادر اگر چه نصراني باشد، و در عين حال متضمن كيفيت تربيت انبيا و اولياء الهي است. شايسته است متكفلين تربيت معنوي يعني علما و وعاظ از امثال اين روايات سرمشق بگيرند، و مردم جهان را با حقايق اسلام آشنا نمايند تا در نتيجه خود به خود مردمان با انصاف به حقيقت و حقانيت اين دين مقدس آسماني متوجه شوند، ولي:
آن چه البته به جايي نرسد فرياد است گوش اگر گوش تو و ناله اگر ناله ما است
علي‏الظاهر خبر شريف مذكور، متضمن اشاره به مرگ مادر و اسلام او نيز باشد براي اين كه مي‏فرمايد: اگر براي او حادثه مرگ اتفاق افتاد، تو خود متكفل مراسم تدفين او باش و به كسان ديگر وامگذار.
مربي دوم) معلم است يعني كسي كه روان انسان را از حضيض حيوانيت ترقي مي‏دهد و دست او را براي اولين قدم به سوي مرز انسانيت مي‏گيرد.
در سفينة البحار، از شيخ ابي جمهور احسائي، حديثي را با سند از حضرت رسول صلي الله عليه و آله نقل مي‏كند كه مفادش قريب به اين مضمون است: هر كس علمي را به كسي بياموزد، مالك آن شخص شده است. سؤال شد كه: آيا مراد اين است كه معلم مي‏تواند متعلم را بفروشد؟ فرمود: مقصود اين است كه حقِ فرمان به او دارد و بايد شاگرد از استاد علمي خود اطاعت نمايد.
بر خوانندگان پوشيده نماند كه فرا گرفتن علم هم مانند ساير كارهاي دنيا بايد زير مراقبت دستورات آسماني انجام گيرد و در غير اين صورت نتيجه ندارد. انسان در صورتي از دانش آموختن بهره مي‏برد و تربيت مي‏شود كه:
اولاً آنچه مي‏آموزد يك موضوع حقيقي بوده و با واقع تطبيق كند كه به واسطه دانش آموختن حقيقتي را كشف نموده باشد.
و ثانيا كشف حقايق معلومه را نردباني براي ترقي به عالم معنويات قرار دهد. در حقيقت بايد هر مسئله‏اي را كه مي‏آموزد حقيقتي را به واسطه آن كشف نمايد و قدمي به منبع حقايق نزديك شود. اگر دانش آموختن داراي اين دو شرط نباشد قدمي است به سوي جهان ماديت و حيوانيت و در بازار معنويات ارزشي ندارد.
مربي سوم) طبقه انبيا و اوليا - عليهم السلام - مي‏باشد. و اين طبقه بالاترين حقوق را بر عالم بشريت دارند. زيرا آنان زندگاني ديگري براي افراد انسان به ارمغان آورده‏اند و روح ايمان را در انسان زنده مي‏كنند و او را از فناي قطعي نجات مي‏دهند، و راه عالم جاويد و سعادت دايمي را باز مي‏كنند.
اگر تمام توجهات و ادراكات انسان در چهار چوبه دنيا محدود باشد و در اين دائره كوچك دور بزند و روان خود را متصل به عالم ابديت نكند، خواه ناخواه روان او هيچ گونه تناسب با عالم پهناور ديگري پيدا نمي‏كند و پس از آن كه بدن شايستگي بقا را نداشت، قهرا در ظلمات و تاريكي‏هاي فراوان به سر مي‏برد. قرآن كريم در سوره نور مي‏فرمايد: (او كظلمات في بحر لجي يغشاه موج من فوقه موج من فوقه سحاب ظلمات بعضها فوق بعض اذا اخرج يده لم يكديراها و من لم‏يجعل الله له نورا فماله من نور)13
خلاصه آن كه: «زندگاني كسي كه دلش به نور ايمان روشن نباشد، در عالم آخرت مانند كسي است كه در درياي عميقي باشد و توده‏هاي فراواني، از آب و پس از آن ابر، او را فرا گرفته و مانع از افاضه كوچك‏ترين پرتوي از خورشيد گردد. و تاريكي فضاي زندگي او به حدي باشد كه حتي اعضاي بدن خود را نبيند و كسي كه از نورالهي محروم است هيچ نورانيتي ندارد»
به عبارت ديگر: با ابزار و وسايل مادي دنيايي كسي نمي‏تواند زندگاني عالم ديگر را فراهم نمايد. مثلا كسي كه در اين عالم مهندس است و با قدرت فني خود كارخانه معظمي را به كار مي‏اندازد و به وسيله آن تحصيل مال و جاه مي‏نمايد و وسايل زندگاني خود را از خانه و اثاث و مَركب و غيره به طور دل خواه فراهم مي‏كند، چون دست از اين عالم شست و به عالم ديگري رهسپار شد، ديگر آن نيرو و آن كارخانه و آن خانه و اثاث وجود ندارد و نيازمندي‏هاي ديگري دارد كه تمام آن‏ها وابسته به روح و خوي انسانيت مي‏باشد.
مابقي خود استخوان و ريشه‏اي اي برادر! تو همين انديشه‏اي
ور بود خاري، تو هيمه گلخني! گر گل است انديشه تو، گلشني
بنابراين آدمي بايد موقع مفارقت از اين بدن، گلشني باشد كه گل‏هاي آن ابديت داشته باشد و معلوم است ايجاد چنين گلشني در باطن انسان به وسيله پيروي دستور انبيا - عليهم السلام - خواهد بود كه از جانب خداوند دريافت نموده بدون توقع هيچ پاداش و مزدي به خلق تحويل داده‏اند.
برگشت به مطلب
غرض آن كه: يكي از نكات تكرار صفت رحمانيت و رحيميت بيان رحمت در مقام تربيت است و بيان اين كه خداوندي شايسته حمد و ستايش مي‏باشد كه تمام موجودات را مقرون به رحمت مراقبت مي‏نمايد و همه آنان را به هدف و كمال شايسته خود مي‏رساند. و ضمنا به پيروان مكتب قرآن مي‏آموزد كه تربيت قرين رحمت شايسته تقدير و تشكر و ستايش است و ما در اين مقام به سه طايفه اشاره كرديم كه اين سه طائفه حق تربيت را بر بني آدم دارند: اول پدر و مادر، دوم معلمين، سوم انبيا - عليهم السلام- و ثابت شد كه عظمت حق انبيا؛ نسبت به آن دو طائفه ديگر، شايسته مقايسه نيست. براي اين كه انبيا - عليهم السلام- دروازه گلشن ابديت را به روي بشر باز مي‏كنند.
مربي كل
ولي در غير حال تمام اين نعمت‏هاي گوناگون و رحمت‏هاي مختلف كه به وسيله پدر و مادر يا معلم يا طبقه انبيا - عليهم السلام - به بشر مي‏رسد، همه از جانب پروردگار و مربي كل است و اين طبقات مختلف و غير اين‏ها همه لشكر منظم و متشكل حق متعال مي‏باشند: (و مايعلم جنود ربك الاهو)14 كسي به جز او لشكر پروردگار شما را نمي‏داند».
لشكر حقند پيدا و نهان جمله ذرات زمين و آسمان
بنابراين تمام رحمت‏ها و تمام وسائل تربيت از طرف او است و تحت مراقبت او انجام مي‏گيرد حتي خلق خوش و ملايمت معجزه آساي پيغمبران از ناحيه او و به‏خواست او است در قرآن به پيغمبر آخرالزمان مي‏فرمايد: (فبما رحمة من الله لنت لهم)15به وسيله يك نوع رحمتي از حق متعال خوي تو آرامش پيدا كرد و توانايي داري كه با رأفت و عطوفت با خلق خدا معاشرت نموده و وظيفه خود را انجام دهي»
بهره‏برداري از مراحم و نِعَم حق متعال هزاران اسباب و جريانات پنهان دارد كه نوعا از دايره ادراك ما بيرون است. اين ميوه‏اي كه ما مي‏خوريم به هزاران علت و به وسيله جريانات پنهاني زيادي به اين حد رسيده است كه يك شخص بشري آن را تناول مي‏كند و از آن بهره‏مند مي‏شود، ولي ما از بيش‏تر جريانات زير پرده اطلاع نداريم. در بعضي اوقات يكي از هزاران پيچ و مهره در يك لطف مخصوص براي بعضي آشكار مي‏شود و موجب اعجاب مي‏گردد. براي چاشني مطالب علمي و دقايق عرفاني قرآن كريم، چند داستان كه خالي از اعتماد و اعتبار نيست، مذكور و مسطور مي‏گردد:
داستاني جالب!
امام فخر رازي در تفسير معروف خود، از ذوالنون عارف معروف مصري نقل مي‏كند كه من روزي در خانه خود بودم؛ ناگاه ناراحتي فوق‏العاده در خود احساس كردم كه ديگر توانايي بودن در خانه را نداشتم ناچار از خانه بيرون آمدم به طرف رودخانه نيل رهسپار شدم. عقرب توانايي را ديدم كه به‏جانبي مي‏دود. عقرب را دنبال كردم، عقرب به كناره رودخانه نيل رسيد در آن‏جا قورباغه‏اي به انتظار او بود. عقرب بر پشت قورباغه جهيده و در رودخانه شنا كرد. من هم به قايقي سوار شدم و جريان را دنبال كردم. قورباغه به آن طرف رودخانه رسيد عقرب پياده شد و باز شروع به دويدن كرد من هم باز عقرب را دنبال كردم، عقرب رسيد به جواني كه زيردرختي خوابيده بود. و مار بزرگ خطرناكي آهنگ او را داشت، عقرب موقعي رسيد كه آن مار به جوان نزديك شده بود. عقرب جهيد و مار را گزيد و مار هم آن را گزيده هر دو از سم يكديگر مردند و جوان كه در خواب عميقي فرو رفته بود، از گزند خزنده خطرناك به لطف خدا رهيد و از جريان امر شايد تا آخر هم بي خبر ماند.
داستان دوم را در موقع جنگ بين‏المللي دوم در مجله صبا خواندم كه از يكي از روزنامه‏هاي معتبر انگلستان كه شايد تايمز بود نقل نموده بود.
داستان دوم- در اواخر جنگ بين‏المللي دوم در «مجله صبا» كه آن روز يكي از مجلات بنام و كثيرالانتشار بود، داستاني از يكي از جرايد معتبر اروپايي نقل كرده بود كه آن چه را حافظه كمك كند براي خوانندگان نوشته مي‏شود و اميدوارم به خواست خداوند متعال تحريفي در آن از لحاظ زيادي نباشد و اگر تغييري باشد از جهت فراموشي بعضي جزييات باشد. در آن مجله كه شماره و حتي ماه و سال آن در نظرم نيست داستاني نقل كرده بود به اين عنوان: (عجيب است اما باور كنيد) و خلاصه آن به اين قرار است:
مردي در يكي از تحت البحري‏ها جزير دريايي‏ج‏به انجام خدمت سربازي اشتغال داشت و در جنگ شركت مي‏كرد. افسري كه رياست آن زير دريايي را داشت، در زير درياي (مانش) علي‏الظاهر دستور استراحت داده بود و همه افسران و افراد آن كشتي پس از چندي نارحتي و تحمل لطمات طاقت فرساي نبرد دريايي در گوشه‏اي از اعماق دريا به خواب عميقي فرو رفته بودند، هواي ذخيره در شرف تمام شدن بود و اگر تا چند لحظه ديگر از خواب بيدار نمي‏شدند همه از خواب موقت به‏خواب ابدي مي‏پيوستند. يكي از افسران در عالم خواب مشاهده مي‏كند كه خواهر او كه در آن موقع كارمند يكي از كارخانه‏هاي لندن بود در كارخانه خود به خواب عميقي فرو رفته است. و كارخانه در شرف احتراق است. اين افسر خواهر خود را در عالم خواب بيدار مي‏كند و خود از شدت اضطراب از خواب بيدار مي‏شود، حس مي‏كند كه هواي تحت البحري سنگين شده و در شرف اتمام است. فورا افراد را بيدار مي‏كند و دستور حركت صادر مي‏گردد. بعدا معلوم مي‏شود كه در همان آن، خواهر او در كارخانه خود خواب بوده است. و در عالم خواب برادر خود را در تحت‏البحري مشاهده مي‏كند كه خواب است و حس مي‏كند كه هواي تحت‏البحري در شرف تمام شدن است و افراد آن در شرف اختناق مي‏باشند. آن خواهر در عالم خواب برادر خود را بيدار مي‏كند و خود از شدت اضطراب از خواب بيدار مي‏شود و مي‏بيند كه كارخانه تازه آتش گرفته است. فورا به طرف بيرون فرار مي‏كند، در حقيقت به عنايت حق متعال خواب اين دو نفر خواهر و برادر با ارتباط هريك به ديگري موجب نجات آنان مي‏شود و اين نمونه‏اي از ميلياردها رحمتي است كه در هر آنْ و ثانيه واقع مي‏شود، ولي در بعضي اوقات به اين صورت عجيب در مي‏آيد و قدرت مافوق طبيعت را نمايش مي‏دهد.
داستان‏هاي مجله فرانسوي كنستايسون
در شماره هفتم مجله يغما؛ سال هفدهم آقاي احمد راد، مقاله‏اي را كه «وياميسلاواويسك» در مجله نامبرده نوشته است ترجمه كرده و در آن چند داستان عجيب موجود است:
1) دخترك كوچكي به نام نلي كه هرگز از او بوالهوسي و نافرماني ديده نشده بود، در تعطيلات «عيد پاك» به محض اين كه با پدر و مادر خود به خانه ييلاقي كنار درياچه نانتوا رسيد با لجاجت تمام از اطاق مخصوصي كه براي او تعيين شده بود استنكاف ورزيد، تمام روز التماس‏كنان خشمگين و عبوس در امتناع خود پافشاري مي‏كرد. پدر و مادر به درخواست او اعتنا نكردند و نخواستند به خود سري او تسليم شوند.
شب فرا رسيد، دخترك (نلي) ناگزير به آن اطاق رفت و چنان وانمود كه خوابيده است، اما همين كه در منزل سكوت برقرار شد، از جا برخاست از سرسرا گذشت، آهسته خود را به اطاق خواهرانش رسانيد آن‏ها او را پذيرفتند و در بستر خويش خواباندند. دخترك در آن جا فوري به خواب رفت. پس از چندي صداي مهيبي عمارت را به لرزه در آورد و همه را از خواب بيدار كرد. تخته سنگ عظيمي در اثر آب شدن برف‏هاي كوه مجاور، درست بر روي اطاقي كه براي آن دختر معين شده بود فرود آمده و اطاق به كلي ويران شده بود، گويي سقف، ديوار، اثاث همه دود شده بودند وقتي اهل خانه سر رسيدند جز گودالي سياه چيزي باقي نمانده بود، آن وقت بود كه سرّ استنكاف معجز نماي دخترك جلوه مي‏كرد.
خوانندگان بدانند كه همواره خداوند متعال در حال افاضه و رحمت است و با ميلياردها رموز و علل و اسباب، مقدّرات راكه صددرصد بر طبق حكمت و مصالح عاليه است، اجرا مي‏كند ولي گاهي علل به صورت معجزه‏آسا در آمده و چشم تنگ بشر را خيره مي‏كند و يكي از ميلياردها رموز رحمت را ارايه مي‏دهد و مي‏فهماند كه حتي اراده و تصميم بشر قبل از آن كه در اختيار او باشد، در پنجه قدرت ماوراي طبيعت است.
2) يك زن سويسي بامداد روز 17 فوريه 1948 از خواب برخاست، قصد داشت پسرش را با ترن براي اسكي به سي كيلومتري ببرد. همين كه از خانه بيرون آمد چنين احساس كرد كه قوه مرموزي او را از اين سفر جلوگيري مي‏كند با اين كه كودك خيلي دل تنگ بود و قهرا تمايل به اين مسافرت داشت بدون جهت مادر از رفتن به اسكي صرف‏نظر كرد. شب از راديو شنيد ترني كه قرار بود آن‏ها با آن سفر كنند دچار حادثه مصيبت باري شده است.
3) صحت حكايت اين پيرزن انگليسي نيز تحقيق و تأييد شده است كه مشاراليها مبتلا به رماتيسم بود و از درد پا رنج مي‏برد و بر روي نيم تختي دراز كشيده بود، ناگاه اضطراب غيرقابل وصفي او را فرا گرفت برخاست و لنگ لنگان به خانه همسايه رفت. همسايه اضطراب بي‏مورد او را به سخريه گرفت و وادارش كرد كه برگردد و در بستر خود استراحت كند. پيرزن برگشت و در جاي خود دراز كشيد و براي انصراف خيال به تماشاي قاب عكس بزرگي كه بالاي سرش آويخته بود خود را سرگم كرد. معهذا ربع ساعت بعد با اين كه از درد پا ناراحت بود و بي‏اندازه ضعف داشت مجددا اضطراب دروني او را برانگيخت از جا برخاست و به آشپزخانه رفت تا فنجاني چاي تهيه كند. در همين موقع صداي موحشي شنيد قاب عكس بالاي تختخواب درست به همان محل كه جاي سر پيرزن بود افتاده بود.
داستان ششم) عده‏اي از معتمدين و ثقات و علما نقل كردند كه مرحوم عارف و عالم مشهور آقاي حاج ميرزا محمدعلي شاه‏آبادي كه در قم سكونت داشتند، روزي در زيرزمين منزل در عالم خواب مي‏بيند كه يكي از اطفال سر آب انبار آمد و در آب افتاد از شدت اضطراب از خواب بيدار مي‏شود و مشاهده مي‏كند كه آن طفل در آب افتاده يا در شرف افتادن است و او را از غرق نجات مي‏دهند. علي‏الظاهر داستان مزبور را جناب آقاي حاج سيداحمد زنجاني در كتاب الكلام ذكر نموده‏اند.
داستان هفتم) يكي از معتمدين كه فعلاً در نجف اشرف سكونت دارد و من يقين دارم آن چه مي‏گويد مطابق با واقع است و ذره‏اي اهل مبالغه نيست، چنين گفت:
كه من معمولاً اواخر شب از مدرسه مرحوم آخوند كه محل تحصيل و مطالعه‏ام بود به منزل مي‏رفتم كليد منزل را در محل مخصوصي زير در منزل مي‏گذاشتند و من معمولاً كليد را از محل معلوم برمي‏داشتم و در را باز مي‏كردم و شايد چند سال رويه دايمي همين بود و هنگام رسيدن به جلو در هيچ گاه عمل ديگري جز برداشتن كليد از آن حفره مخصوص و بازكردن در انجام نمي‏دادم. يك شب بالخصوص خواه ناخواه كبريت زدم و قبل از دست بردن در حفره، محل كليد را مشاهده كردم. در اين هنگام ديدم عقربي درون حفره گويي انتظار ورود دست مرا دارد كه نيش خود را فرو ببرد.
خدوند متعال در مقام محافظت جان اين موجود از گزند عقرب، وجدان خود او را بيدار مي‏كند و كليد رمز رحمت را به دست خود او مي‏دهد؛ و اگر مصلحت باشد گاهي خود شخص را به استقبال مرگ مي‏فرستد. (ربنا عليك توكلنا و اليك انبنا واليك المصير)
مورد بحث و تفسير در جمله شريفه «الرحمن الرحيم» بود كه پس از الحمدلله رب العالمين مي‏باشد.
يادآوري شد كه آن چه نگارنده در تفاسير معمولي تتبع و تفحص كردم نكته‏اي براي تكرار آن ذكر نشده است و بعضي تكرار اين جمله شريفه را با اين كه در آيه مباركه بسم الله الرحمن الرحيم ذكر شده است حمل بر تأكيد نموده‏اند، در صورتي كه بنابر آن چه به نظر مي‏رسد چند نكته دارد:
اول) اشاره به رحمت در مقام تربيت كه شرح آن مفصلاً گذشت.
دوم) اشاره به رحيميت و رحمانيت در مقام ستايش كه در آيه شريفه بسم الله خداوند متعال بشر را راهنمايي مي‏كند به اين كه در ابتداي قرائت يا ابتداي هر كاري به نام خداوند رحمن و رحيم تبرك بجويند و از نام نامي او استمداد نمايند، و در اين آيه كه در ذيل حمد و ستايش است در مقام تربيت و ارشاد به نوعي ديگر مي‏باشد و بيان مي‏كند كه خداوندي سزاوار حمد است كه رحمن و رحيم است.
خلاصه آن كه چون رحمن و رحيم است، شايستگي دارد به نام او ابتداكنيم و تبرك جوييم و چون رحمن و رحيم است، شايستگي حمد و ستايش دارد. مقصود اين نيست كه اگر فرضا خداوند متعال داراي اين صفت نبود شايستگي حمد و ستايش را نداشت زيرا كسي كه رب العالمين مي‏باشد و با قيوميت مطلقه متكفل تربيت و راهبري تمام ذرات موجودات و جميع جهان‏ها و جهانيان باشد، البته شايسته حمد و ستايش است، اگر چه از اين عمل بسيار بزرگ نفعي ببرد و طرفي ببندد، ولي اگر تمام ذرات و موجودات را فقط از روي صفت رحمانيت و رحيميت تكفل نمايد و همه آنان را به كمال شايسته و مناسب خود برساند بدون اين كه كوچك‏ترين سودي ببرد در اين صورت بيش‏تر شايسته حمد و ستايش است.
نكته سوم) اين است كه شايد آيه شريفه «بسم الله» در مقام اين است كه به تلفظ به عنوان رحمانيت و رحيميت حق متعال ابتداء و استمداد شود. و اين آيه در مقام اين است كه در هنگام ستايش، توجه به حقيقت رحيميت و رحمانيت به عمل آيد.
توضيح آن كه در دين مقدس اسلام در عين اين كه توجه به حقايق و تحصيل كمال نفس مورد توجه واقع شده است و هدف اساسي از ارسالِ رُسل و انزال كتب آسماني، همان كمال نفس و تحصيل دل سالم و پاك است، چنان چه مي‏فرمايد:
(يوم لاينفع مال ولابنون، الامن اتي الله بقلب سليم)16
با اين حال تظاهرات و شعارهاي مذهبي به طور شخصي و اجتماعي نيز برنامه مفصلي دارد. هر فرد مسلماني در هر روز و شب بايد الفاظي را كه مُشعر به عظمت حق متعال و تذكر نِعَم بي‏پايان او است به زبان بياورد و اعمالي را از قبيل ركوع و سجود انجام بدهد تا آن كه پس از يك عمر راز و نياز و ارتباط با خداوند متعال، داراي قلب سالم و دل پاك بشود و نمي‏تواند بگويد كه بايد دل پاك باشد و دل پاك حاجت به نماز ندارد، زيرا تا آن كه هر روز و شب به ياد خدا نباشد، هرگز نمي‏تواند آلودگي‏هاي خود را پاك كند و هرگز نمي‏تواند آرامش و اطميناني در خود فراهم نمايد.
در روايت وارد است كه حضرت رسول اكرم و نبي محترم9 مي‏فرمود:
من هر روز هفتاد بار استغفار مي‏كنم و علتي ذكر مي‏فرمود كه شرح آن شايد از اين قرار باشد: به علت اين كه ارتباط قلب خود را با خداوند متعال حفظ كنم و پرده‏هايي را كه خواه ناخواه از ارتباط با عالم ماده بر آن افكنده مي‏شود، برافكنم.
در شرع مقدس اسلام گوشه‏اي از تظاهرات فردي كه بايد هر شخصي اذكاري را به زبان بياورد و اعمالي را انجام دهد و هم چنين تظاهرات اجتماعي وارد شده است مانند: نماز جمعه و عيد فطر و عيد قربان كه واجب است به جماعت خوانده شود با شرايط آن، و مانند: حج بيت‏اللّه‏ الحرام كه عده كثيري از مسلمين يكديگر را ملاقات مي‏نمايند و باهم به ذكر خداوند متعال مشغول مي‏شوند.
بنابر اين مقدمه مي‏توان گفت: آيه شريفه بسم الله به حسب ظاهر نمونه‏اي از برنامه تظاهر و ذكر لفظي است، زيرا عنوان: نام خداوند رحمن و رحيم است.
و آيه شريفه مورد بحث و تفسير، نمونه‏اي از توجه به حقيقت است زيرا، مي‏فرمايد: حمد و ستايش مختص خداوندي است كه در حقيقت داراي رحيميت و رحمانيت است.
نكته چهارم) آن كه جمله «الرحمن الرحيم» كه در اين قسمت از سوره مباركه حمد است، مسبوق به جمله رب العالمين و پس از آن جمله مالك يوم الدين مي‏باشد. يعني: خداوند رحمن و رحيم، رب العالمين است و تربيت و قيوميت خود را با رحيميت و رحمانيت رهبري مي‏كند و همان خداوند رحمن و رحيم، مالك روز جزا هم هست و با صفت رحمانيت و رحيميت متكفل پاداش و جزا خواهد بود.
و اين نكته متضمن نويدي است كه دلها را اميدوار و روشن مي‏كند زيرا همه متوجه مي‏شوند كه در روز جزا سر و كار آنان با خداوندي است كه مهياي افاضه رحمت به جميع موجودات است به شرط آن كه آنان براي كسب رحمتِ حق،آماده باشند.
خداوندا به ما مسلمانان كه پيرو قرآن كريم هستيم، توفيق عنايت بفرما كه بتوانيم خود را براي استفاضه از رحمت بي‏پايان تو در روز جزا آماده كنيم! و سيرت انساني ما به حال خود باقي باشد تا بتوانيم در محيطي كه سراسر فيض و نعمت و حيات است به زندگاني ابدي خود ادامه دهيم! خداوندا ما و فرزندان ما را در زير سايه قرآن و دستورات اولياي طاهرين از ظلمات ماده و آلودگي هايي كه سيرت‏ها را دگرگون مي‏كند محافظت بفرما تا شايسته بزم ابديت وجود مقدس تو باشيم!
مالك يوم الدين: «مالك روز جزا»
در اين آيه شريفه بنابر آن چه به نظر مي‏رسد نكات و مطالبي است كه به خواست خداوند متعال ذيلاً بيان مي‏شود:
1) در اين كه اين آيه شريفه را پس از جمله الرحمن الرحيم ذكر فرموده ممكن است اشاره باشد به اين كه: مالك روز جزا كسي است كه داراي رحمانيت و رحيميت است و عنايت او از رحمت ابتداء مي‏شود تا بالاخره به روز جزا مي‏رسد پس رحمت او بر جزايش سبقت دارد. و اين نكته بسيار براي بندگان خدا اميدبخش است، زيرا مي‏رساند كه همان خدائي كه كاروان وجود را با كمال مهرباني و شفقّت به سر منزل هستي مي‏رساند و همان خدايي كه تمام موجودات را تربيت مي‏كند و به كمال مطلوب مي‏رساند همان او است كه نتيجه اين تربيت را به آنان مي‏رساند. سير بندگان از رحمت و رحمانيت وجود مقدس او شروع مي‏شود و به دريافت نتيجه كامل از دست قدرت او (ان شاءاللّه‏ تعالي) به خوبي خاتمه خواهد پذيرفت.
2) كلمه مباركه مالك بر مَلك ترجيح دارد، زيرا مفاد مالكيت به حسب آن چه اهل زبان مي‏فهمند، دارا بودن و واجديت مي‏باشد و اگر كسي في‏المثل خانه‏اي را مالك باشد، تمام شؤون و منافع آن در اختيار او مي‏باشد. بنابراين مالكيت روز جزاء، اقتضا دارد كه حق متعال قدرت دارد بر ايجاد آن روز و بر جميع شؤون و امور مربوط به آن روز كه يكي از آن امور، حكومت و قضاوت در اعمال بندگان است، ولي مَلَك به معني تسلط داشتن بر خصوص تدبير و نظم قضاوت آن روز است.
3) كلمه مباركه مالك بر كلمه سلطان نيز ترجيح دارد براي اين كه سلطنت ممكن است نياز به مقدمات داشته باشد و هيچ منافاتي با اين كه شخص سلطان براي نيل به مقصود تحمل مشقت نمايد ندارد، ولي ظاهر مالكيت اين است كه روز جزا و امور مربوط به آن همه در كف با كفايت حق متعال است و با لفعل داراي آن مي‏باشد.
4) محتمل است مقصود از جمله مباركه مالك يوم الدين اين باشد كه خداوند متعال در روز جزاء مالك جميع امور است كه يكي از آن‏ها، روز جزاء و شؤون مربوط به آن باشد نه آنكه مالك خصوص روز جزا مي‏باشد و اين معني با احاطه قيوميت حق متعال مناسب‏تر است.
5) كلمه (يوم) كه علي‏الظاهر مرادف با كلمه (روز) است اگر اضافه شود به امري، مثل اين كه بگويند: روز جنگ، روز ترقي؛ روز خوشبختي يا روز بدبختي و مانند اين‏ها، مقصود آن زماني است كه اين امور در آن واقع مي‏شود، نه روزي كه به طلوع و غروب آفتاب مشخص مي‏شود، بنابراين ظاهر اين است كه مقصود از يوم الدين هنگام تعيين جزاء و پاداش يا رسيدن به پاداش باشد.
6) شايد مقتضي مالكيت روز جزاء يا مالكيت در روز جزاء اين باشد كه خداوند خود مالك پاداش است و حصول پاداش نسبت به عمل از قبيل علت و مملول نيست كه (حتي با قدرت كامله حق) قابل تفكيك از يكديگر نباشد.
يعني خداوند متعال مي‏تواند پاداش عمل بد را مثلاً ندهد و بنابر مقتضيات و عللي عفو و اغماض فرمايد، كما اين كه مي‏تواند براي عمل خوب نيز پاداشي قرار ندهد، زيرا خود، مقدمات و موجبات آن را فراهم آورده است.
ولي خداوند متعال در موارد بسياري عفو مي‏فرمايد و سزاي كار بد را نميدهد و برعكس نسبت به عمل خوب هيچ گاه از پاداش خودداري نخواهد فرمود، بلكه پاداش عمل خوب را ده مقابل يا بيشتر مي‏دهد.
7) اين موضوع كه پاداش عمل نيك و بد بسته به اراده و مشيت حق است، اگر بخواهد عفو مي‏كند و اگر بخواهد پاداش بيش‏تري به كردار نيك مي‏دهد اين معني را ندارد كه بدون جهت خداوند متعال عفو مي‏كند يا تفضل مي‏فرمايد. قدرت و توانايي و عدم اجبار در دادن پاداش و عفو و تفضل؛ منافات با اين كه هر طرف را اختيار نمايد بر طبق حكم و مصالح عاليه است، ندارد و در آيات بسياري وارد شده است كه خداوند متعال حكيم است و اين مطلب براي كساني كه بهره مختصري از معلومات مذهبي دارند، واضح است، ولي ممكن است بعضي از برادراني كه از اين سنخ معلومات دورند و يا به واسطه فرا گرفتن بعضي از معلومات مادي داراي نيروي بحث و جدال هستند، چنين تصوراتي نموده و چنين شبهاتي را به زبان بياورند.
خلاصه آن كه: معني عفو از عمل بد، و تفضل نسبت به كردار شايسته اين نيست كه حق متعال در تصميمات خود راه جزاف مي‏پيمايد.
8) علي‏الظاهر مقصود از اين كه خداوند مالك روز جزا است اين باشد كه در آن روز براي هيچ موجود مختاري، اختياري باقي نخواهد بود و مانند دنيا اختيارات محول به موجودات مختار نيست. چنانچه از آيه شريفه (و ما ادريك مايوم الدين ثم ما ادريك ما يوم الدين يوم لاتملك نفس لنفس شيئا والامر يومئذلله)17
«تو چه مي‏داني كه روز جزا چيست، باز چه مي‏داني كه روز جزا چيست! آن روزي است كه هيچ كس اختيار هيچ كس را ندارد و امر واگذار به خداوند متعال است و بس» اين معني به دست مي‏آيد.
خلاصه آن كه: خداوند در اين عالم نيز مالك جميع امور است و حتي مالك اعمال بندگان است، ولي به توسيط اختيار، ولي در آن عالم اختياري براي كسي نيست.
9) پاداش نيك و بد در اين عالم نيز نمونه‏هاي زيادي دارد براي اين كه تمام نباتات و حيوانات نتايج مواد اصلي خود هستند و تخم عقرب و مار است كه عقرب و مار مي‏شود و تخم بلبل و كبوتر، كبوتر و بلبل خواهد شد.
از حبه گندم، گندم مي‏رويد و حبه جو، جو خواهد داد.
يا كه ديدي اسب، كره خر دهد؟! هيچ گندم كشته‏اي جو بردهد
حتي اصلاح نژاد در نوع نبات و حيوان و سير تكامل طبيعي كه مورد اعتماد علم روز است، نمونه‏اي از محو بدي‏ها و گستردن حسنات و خوبي‏ها مي‏باشد.
در نظر داشتم كه در اين شماره وارد تفسير آيه اياك نعبد و اياك نستعين بشوم ولي چون عصري كه ما در آن زندگي مي‏كنيم عصر معروف به عصر اتم شده و تمام عقول و افكار و احساسات بشري را متوجه اسرار و آثار ماده نموده است و اين ترقي هر قدر كه از لحاظ علمي قابل تمجيد و تحسين است، به همان مقدار يا بيش‏تر لطمه به معنويات و اخلاقيات جامعه انساني وارد ساخته و اين خود زندگي مادي بشري را تلخ و ناگوار نموده است تا چه رسد به حيات جاوداني.
لذا از اين فرصت كه رشته تفسير سوره مباركه حمد به كلمه يوم الدين «يعني روز جزا» رسيده است، استفاده نموده شمه‏اي از براهين معاد را به خواست خداوند متعال و به هدايت باري تعالي به رشته تحرير برمي‏آورم.
مرحوم صدر المتألهين - قدس اللّه‏ سره - كه او را فيلسوف شرق لقب داده‏اند در كتاب مبدء و معاد خود مي‏فرمايد:
«بركسي پوشيده و پنهان نيست كه ريشه اصلي شبهه و ترديد در قيام رستاخيز اين است كه تصور مي‏شود نفس انساني و روح بشري از عوارض و شؤون همين بدن است و همين كه اين بدن فاسد شد و از بين رفت، ديگر نفسي وجود ندارد كه خودبه‏خود يا با تعلق به بدن مثالي، يا با تعلق به اجزاي همين بدنِ پوسيده، مورد ثواب و عقاب قرار گيرد؛ لذا بايد ريشه اين شبهه را از زمين اوهام و افكار قلع و قمع نمود تا آن كه اقرار به ثواب و عقاب آسان گردد»
بنابر گفته اين مرد حكيم ما در اين مقالات تا حدي كه شايسته حال خوانندگان است به خواست خداوند روشن خواهيم كرد كه: جان آدمي و نفس انساني مربوط به بدن نيست و فساد بدن تأثير در فساد و فناي نفس ندارد.
شواهد اين موضوع از اين‏قرار است:
1) نفس انساني ادراك مي‏كند كه في المثل هر فرد انسان داراي نيروي عقل است، يا هر فردي از افراد حيوان داراي حيات و حركت است، يا هر جسمي داراي طول و عرض و عمق يا ارتفاع است و آن چه را از اين امور ادراك مي‏كند منحصر به زمان حال يا گذشته يا آينده نيست و نيز منحصر به افرادي كه موجود شده يا مي‏شوند نمي‏باشد، بلكه آن چه را مي‏فهمد و درك مي‏كند و بدان جزم دارد اين است كه: هر فردي از انسان كه موجود بشود داراي نيروي عقل است يعني اگر دنيا تمام شود و اصلا انساني هم موجود نباشد باز ادراك مي‏كند كه (بر فرض وجود) داراي عقل خواهد بود، پس آن چه را كه ادراك مي‏كند، غيرمتناهي و بي‏پايان است و چون بديهي است كه جسم و بدن متناهي است، بنابراين نمي‏تواند روح انسان كه داراي نيروي ادراك نامتناهي است، جسم يا از متعلقات جسم باشد. مانند: سفيدي يا سياهي، براي اين كه جسم كه متناهي است نمي‏تواند داراي اثر و صفت غيرمتناهي باشد.
2) كساني كه از اول عمر اشتغال به تحصيل كمالات داشته و داراي ملكات علمي يا صنعتي بسيار قوي و نيرومند مي‏شوند يا آن كه با رياضات اخلاقي ملكات شايسته‏اي پيدا مي‏كنند، مشاهده مي‏شود كه در اواخر زندگي خود، از جهات مزاجي و امور مربوط به بدن بسيار ضعيف و ناتوان مي‏شوند، ولي مغز علمي قوي يا روح اخلاقي كاملي دارند و به درجات زيادي از لحاظ قدرت تفكر يا استحكام نفساني نسبت به هنگام جواني نيرومندتر و قوي‏ترند اين خود دليل روشني است كه نيروي تفكر و ادراك از پيرايه‏هاي بدن نيست كه در صورت ناتوان شدن بدن، آن نيز به همان نسبت ناتوان شود و يا بانابودي آن نابود گردد.
3) روح انساني و نفس بشري، در عين اين كه مثلاً تصور سياهي يك موجودي را مي‏كند توانايي دارد در همان حال، تصور سفيدي همان موجود را نيز بنمايد و يا هنگامي كه وجود يك موضوعي را درك مي‏كند مي‏تواند عدم آن را تصور نمايد و از اين جهت است كه نفس انساني جزم مي‏كند و حكم قطعي صادر مي‏كند كه اجتماع سفيدي و سياهي در سطح واحد ممتنع است و يا حكم مي‏كند كه يك چيز نمي‏تواند در همان هنگام كه موجود است محكوم به نيستي و فنا باشد، و البته تصور آن دو ضد يا دو نقيض را نموده است كه حكم مي‏كند به امتناع اجتماع آن دو، والا هرگز نمي‏توانست چنين حكمي را صادر نمايد.
و هم‏چنين در حالي كه ممكن است تمام قرآن را حافظ باشد و در ذهن داشته باشد نيز ممكن است في المثل تمام شاهنامه فردوسي را حافظ باشد و اين معني محسوس هر بشري است كه در نفس انسان جاي قرآن و جاي شاهنامه فردوسي مثلاً از هم جدا نيست و هيچ حس نمي‏كند كه مثلاً قرآن طرف دست راست و شاهنامه طرف دست چپ است، بلكه در عين اين كه تمام نفس حافظ شاهنامه است حافظ قرآن نيز مي‏باشد، بديهي است كه تمام آن چه گفته شد، با اين كه روح انساني از عوارض بدن و محدود به حدود بدن باشد، كاملاً منافات دارد.
4) اگر يك موجود بشري را پيش از آن كه مثلاً قرآن يا شاهنامه را حفظ كند تحت معاينه دقيق قرار دهيم و تمام الياف مغز و قلب و اعصاب او را با دستگاه‏هاي دقيق و مجهز ببينيم و پس از آن كه قرآن يا شاهنامه را في المثل حفظ كرد باز ثانيا تمام اعضا و جوارح مغزي و قلبي و غيره او را مشاهده كنيم قطعا هيچ تغييري در او مشاهده نمي‏كنيم و لذا اگر يك فيلسوف متبحري را كالبد شكافي كنيم با يك بي‏سواد محض كه از لحاظ استعداد با آن فيلسوف نزديك و متشابه باشد، هيچ فرقي نخواهد داشت.
اين جا است كه پرسش مي‏شود آيا شاهنامه فردوسي نسبت به كسي كه آن را از بر كرده است، موجود است يا معدوم؟ كسي نمي‏تواند بگويد معدوم است، زيرا بايد در اين صورت كسي كه تمام اين كتاب را حافظ است با كسي كه حافظ نيست هيچ فرقي نداشته باشد و اين مطلب بالضروره باطل است. پس ناچار بايد تصديق نمود به اين كه موجود است. در اين صورت كه موجود است، آيا يك موجود مادي در جسم بشر به واسطه حفظ اين كتاب ايجاد شده است؟ اين هم كه مسلما باطل است براي اين كه دستگاه‏هاي معاينه كاملاً شهادت مي‏دهد كه هيچ گونه فرقي در جسم بشري پيدا نشده است.
پس ناچار بايد اعتراف كرد كه شاهنامه فردوسي در وجود كسي كه او را حفظ كرده است موجود است بدون آنكه ماده و از عوارض ماده باشد. پس ناچار بايد از شؤون و پيرايه‏هاي روح بوده و وابسته به آن باشد، و هم‏چنين كسي‏كه به‏واسطه تحصيلات و تمرينات پياپي، قدرت فني خاصي را واجد باشد هيچ دستگاه و دارالتجزيه‏اي نمي‏تواند اين قدرت را از سلول‏هاي مغز يا اعصاب قلب او بيرون بياورد و نشان بدهد و بگويد اين است آن قدرت فني، مثل اين‏كه كسي نمي‏تواند شاهنامه فردوسي را از اعماق قلب و مغز بيرون بكشد و آن‏را قاب گرفته به‏ديوار نصب كند، با اين‏كه مسلما قدرت فني و آن‏چه محفوظ است از موجودات مي‏باشد.
5) اگر صفتي بر يك موجود مادي عارض شود همانند اين كه آب را گرم نمايند و پس از آن سرد شود، دو مرتبه گرم نخواهد شد، مگر اين كه مجددا سببي براي گرمي ايجاد شود، زيرا گرم شدن آب به خودي خود محال است، ولي نفس انساني چنين نيست، براي اين كه انسان يك موضوعي را در خاطر خود تصور مي‏كند يا اين كه يك مطلب علمي را درك مي‏كند، پس از آن به واسطه پيش آمدي فراموش مي‏كند، سپس وقتي به يادش مي‏آيد و به خودي خود مطلب را دريافت مي‏كند. و اين خاصيت از نظر دانشمندان از شواهد قطعيه بقاء و تجرد نفس انساني است. زيرا همان نورانيت نفس است كه پس از زوال معلومات، ثانيا معلومات گذشته را درك مي‏كنند و موجود مادي هيچ گاه داراي چنين نورانيتي نخواهد بود.
باقي شواهد تجرد نفس و اين كه ثبوت معاد هم موقوف بر مادي نبودن نفس نيست و علي اي حال ثابت است، موكول به شمارهاي بعد مي‏باشد. ان‏شاءاللّه‏ تعالي.
اين كه در تجرد نفس ناطقه و منبع قوا و ادراكات بشري بحث مي‏كنيم، بعضي تقدير نموده و بعضي ديگر انتقاداتي نسبت به قسمتي از مقاله گذشته نموده‏اند، نگارنده جدا از هر دو دسته تشكر مي‏نمايد، زيرا انتقاد نيز خود تقدير از مطالب علمي است و دليل روشني است بر وجود رجالي كه در پيرامون مسايل معنوي نيروي تفكر خود را به كار مي‏برند و بدين وسيله به مسايلي كه سطح موضوعات آن از خوردني و آشاميدني و مسئله جنسي بالاتر است و انسان را به يك عالم ديگري مي‏برد، نيروي حيات مي‏بخشند. اميد است بهره همه ما از اين معارف و علوم نيز حيات جاوداني باشد.
خداوند متعال در قرآن كريم به كساني كه در راه رسيدن به معارف الهيه كوشش مي‏كنند وعده راهنمايي داده است: (والذين جاهدوا فينالنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين) (آخر سوره عنكبوت)
«كساني كه در راه ما كوشش مي‏كنند مسلما آنان را به راه‏هاي مقصود راهنمايي خواهيم نمود، البته خداوند با نيكوكاران است»
ولي بايد به اين نكته توجه داشت كه كوشش جدا و خالص در راه حق و حقيقت باشد نه در راه تعصب و طرفداري از طريقه مورد علاقه‏اي كه سال‏ها انسان بدان خو گرفته است يا آن كه اوضاع محيط يا جهان يك حساسيت خاصي نسبت بدان ايجاد نموده يا اساس زندگي مادي خود را بر آن نهاده باشد، خلاصه آن كه بحث در صورت احقاق حق و در باطن ارضاي شهوت نباشد والا اين وعده الهي قرآني شامل چنين مجاهدي نخواهد شد، زيرا در اين صورت مجاهده در راه حق نخواهد بود و طبعا چنين مجاهدي نيكوكار نيست تا خداوند با او باشد غرض آن كه:
نگارنده خيلي خرسند است كه اشخاصي درصدد بحث و انتقاد باشند، ولي نكته اخلاقي آن را كه عرض شد كاملا در نظر بگيرند و از خداوند متعال خواهانيم كه ما نيز چنين باشيم و غير حق مقصد و مقصودي نباشد ضمنا خاطر خوانندگان را مستحضر مي‏كند كه هركس نظري انتقادي يا توضيحي دارد، به دفتر نشريه ارسال دارد ان شاء الله در پايان بحث همه آن‏ها منعكس خواهد شد و نسبت به انتقادات اگر صحيح باشد پذيرفته و در غير اين صورت توضيح كافي داده خواهد شد. ان شاء اللّه‏ تعالي.
پس از ذكر اين مقدمه وارد بحث شده و باقي شواهد تجرد نفس را بعونه تعالي و توفيقه شرح مي‏دهيم:
6) دليلي كه ذيلا تقرير و تحرير مي‏شود ابتكار فيلسوف والامقام ابوعلي سينا مي‏باشد كه براي تجرد نفس اقامه نموده است، و فخر فلاسفه الهيين صدر المتألهين (قدس اللّه‏ اسرارهم) در كتاب اسفار آن را با تعليقات با ارزش خود و ايراداتي كه از شاگردان آن فيلسوف شده، نقل فرموده است.
توضيح آن دليل اين است كه: ما جنس بشر ذات و نفس خود را ادراك مي‏كنيم پس در اين صورت حقيقت و هويت نفس ما مورد ادراك ما خواهد بود.
اين تحقق ادراكي از دو صورت خارج نيست: يا اين است كه اين سنخ ادراك مانند ادراك امور خارجيه است يعني همان طوري كه در هنگام ادراك چيزهاي ديگر صورتي از آن‏ها در نفس ما حاصل مي‏شود، ادراك ما نسبت به ذات خود نيز به اين نهج است كه صورتي از آن در نفس ما حاصل مي‏گردد، و يا به حضور نفس و قواي نفسانيه است در نزد خود نفس، بدون اين كه صورتي از آن در نفس حاصل شود، اولي محال و ممتنع است، زيرا خود نفس به صورته و حقيقته در نفس موجود است، لذا ايجاد صورت آن از قبيل تحصيل حاصل (يعني ايجاد عين آنچه موجود است) مي‏باشد و يا اجتماع مثلين است (يعني جمع شدن دو موجود متماثل من جميع الجهات در يك محل معين مشخص) و هر دو در نظر عقل محال است.
پس معلوم مي‏شود كه درك نفس، حقيقت خود را چيزي جز حضور نفس در نزد خود او نيست و چنين نيست كه صورت خود را در خود منطبع و منقوش نمايد.
مضافا به اين كه چون حقيقت نفس نزد خودش حاضر است ديگر نيازي ندارد كه براي ادراك خود صورتي از آن را در خود منقوش نمايد و از قبيل (آن چه خود داشت زبيگانه تمني مي‏كرد) مي‏شود.
براي توضيح اين مطلب عرض مي‏كنم كه: نفس انساني دو سنخ علم و ادراك دارد زيرا گاهي ادراك مي‏كند وجود اشياء و اموري را كه غير خود او است مثل اين كه ادراك مي‏كند كه اين كتاب، يا اين خانه موجود است البته ادراك آن نسبت به كتاب يا خانه يا مانند آن‏ها به اين است كه صورتي و به اصطلاح عكسي از آن در نفس منقوش و متصور مي‏شود كه يا با خارج تطبيق مي‏كند و آن علم حقيقتي است و يا تطبيق نمي‏كند كه آن اشتباه و جهل مركب است و گاهي نفس انساني خود را ادراك مي‏كند در اين فرض ابدا نيازي ندارد كه صورتي از خود را در خود منقوش نمايد چون آن صورت به‏عين وجود نفس؛ موجود است، بنابراين واضح شد كه ادراك نفس نسبت به خودش جز حضور نفس نزد آن چيز ديگري نيست، و براي حضور نفس خود نفس كافي است و احتياج به ايجاد صورت آن ندارد و چيزي كه خود او براي وجود خودش كافي باشد نمي‏تواند جسم و يا از پيرايه‏هاي جسم باشد براي اين كه جسم و پيرايه‏هاي جسم متقوم و متوقف به محل ديگري است و خود نمي‏تواند تقوم به خود داشته باشد، زيرا عوارض و پيرايه‏هاي جسم مانند سفيدي يا سرخي محتاج به جسم است و خود جسم (انسان باشد يا غيرانسان) نياز به مكان و زمان دارد و نمي‏تواند بدون نياز به غير خود، موجود باشد.
اين توضيح دليل شيخ الرئيس ابوعلي سينا بود كه به ضميمه اضافاتي از نگارنده نقل شد، و ممكن است اين دليل به وجه ديگري بيان شود كه شايد به اذهان اهل زمان نزديك‏تر باشد به اين كه بگوييم پس از آن كه واضح شد هر انساني ذات خود را ادراك و تصور مي‏كند، بايد دانست كه نمي‏شود اين ادراك از پيرايه‏هاي جسم و اعصاب مغز يا قلب باشد، مانند رنگ يا وضع مخصوصي كه اعصاب مغز يا قلب دارند براي اين كه در اين صورت بايد متقوم به اعصاب مشاراليه باشد، يعني درك نفس را اعصاب مغز بنمايند زيرا سفيدي يا سياهي كه از پيرايه‏هاي جسم هستند وابسته به جسم مي‏باشند در صورتي كه ثابت شد كه نفس را خود او درك مي‏كند و اگر از پيرايه‏هاي جسم باشند بايد جسم آن را ادراك كند.
و نيز نمي‏تواند جسم مستقلي باشد براي اين كه درك نفس همان حضور نفس است و اگر جسم مستقلي باشد خود نفس هم بايد جسم مستقلي باشد اجتماع دو جسم هم مانند (اجتماع مثلين) در محل واحد لازم مي‏آيد.
در پايان بيان اين دليل از خوانندگان معذرت مي‏خواهم كه مطالب نسبتا پيچيده‏اي را به رشته تحرير در آوردم، زيرا گاهي در مقام بيان حق و اثبات آن چاره‏اي جز اين نيست.
و اگر كسي بگويد: معارف حقه كه براي عموم است نمي‏تواند نياز به اين مطالب دقيق و باريك داشته باشد چون براي عموم قابل فهم و ادراك نيست.
در جواب مي‏گوييم، اصل بقاي انسان بعد از مردن و به كيفر خوب و بد رسيدن به آيات و روايات و ضرورت تمام اديان آسماني ثابت است و براي كساني كه آشنا به افكار علمي و فلسفي نيستند، همان شواهد آسماني كافي است.
ولي چون در اين زمان به واسطه بسط علوم و معارف، كساني درصدد فهم حقايق معنوي از راه منطق و برهان مي‏باشند و در اين راه ممكن است به خطا بروند، براي روشن شدن اذهان آنان اين قسم مسايل فلسفي مورد بحث واقع مي‏گردد.
مشكلي كه در اين راه نيز وجود دارد دو چيز است:
اول: آن كه كساني كه از دلايل آسماني صرف نظر نموده و به قدرت منطق خود مي‏خواهند حقيقت را بيابند نوعا با فلسفه الهيات آشنا نيستند موضوع معلوماتي كه عادت كرده‏اند بحث در آن نمايند از قبيل اعداد و مقدارها و اجسام است و درك براهين مربوط به عالم مجردات را هر چند محكم باشد نمي‏توانند با فرآورده‏هاي نفساني خود تطبيق بدهند، لذا براي علاج اين جهت و استخلاص از اين انحراف بايد فرآورده‏هاي نفساني خود را كنار گذارده و برهان مورد بحث را از دريچه حقيقت محض مشاهده نمايند.
دوم: آن كه علاقه عجيبي نسبت به مد روز در جميع شؤون پديد آمده است. يعني همان طوري كه اكثر مقيدند لباس مطابق رسم روز دوخته شود انتظار دارند مسايل و حقايق عالم معارف نيز بر طبق مد روز باشد، والا بدون دليل آن را دور مي‏اندازند.
مثلا اگر كسي از فلسفه داروين گفت‏وگو كند هر چند آن فرضيه‏اي بيش نبود، و آن هم برخورد به اشكالاتي نموده است، آن را مي‏پذيرند و مي‏خوانند و براي يكديگر بيان مي‏كنند ولي اگر كسي برهان محكم شيخ‏الرئيس يا صدرالمتألهين را شرح بدهد، چون از «مد روز» افتاده به آن عنايت و توجهي نمي‏كنند؛ و اگر توجه نمايند خود را موظف مي‏دانند به اين كه به هر نحوي هست، آن را باطل جلوه دهند. علاج اين انحراف نيز مانند علاج مشكل قبل به اين است كه خواننده محترم هرگونه امر تعصبي را از خود دور كند و فرموده قرآن كريم را كه راستي براي مصون بودن از جميع انحرافات همين يك دستور آسماني كافي است نصب العين خود قرار دهد و از خداوند توفيق درك حقيقت را بخواهد. قرآن كريم مي‏فرمايد: (افمن يهدي الي الحق احق اُن يتبع امن لايهدي...)18
«آيا پيروي نمودن از كسي كه راه حق و حقيقت را نشان مي‏دهد نزديك‏تر به حقيقت است يا پيروي كردن از كسي كه خود راه نيافته است...؟»
معلوم است عقل بشري مي‏گويد بايد پيروي از پرچم‏دار حقيقت نمود. متأسفانه غالبا عادات و هوس‏ها و اقتضائات زمان و محيط اين قضاوت ضروري عقل را به رنگ خود در آورده و بيش‏تر افراد عقل و وجدان دروني خود را بازي مي‏دهند، ولي معلوم است كه به مقام شامخ حقايق و واقعيات كوچك‏ترين صدمه‏اي وارد نخواهد شد و بدبختي نصيب كساني خواهد شد كه به واسطه پيروي از هوس‏ها حقايق را به عقيده خودشان پامال مي‏نمايد و به دست خود از تشرف به آستان قدس حقايق محروم مي‏شوند.
باقي شواهد تجرد نفس در شماره‏هاي آينده والله ولي التوفيق.
7) از شواهد ديگر بر تجرد نفس انساني، و اين كه نفس از عالم علوي است و جسم يا از پيرايه‏هاي جسم نمي‏باشد؛ اين است كه نفس انساني داراي شعور و ادراك است و كسي نمي‏تواند تصور كند كه نفس انسان يك جسمي است شفاف مانند آينه؛ و ادراكات و تصورات و تعقلات آن مانند نقش است كه در آينه منقوش مي‏شود.
براي اين كه اگر صرفا همين جهت باشد و چيز ديگري نباشد نمي‏تواند موجب ادراك شود براي اين كه مي‏بينيم: آينه هيچ ادراك نقش متصور در خودش را نمي‏كند. شما اي خواننده محترم هرچه مي‏تواني به نيروي تفكر و تعقل خود بسط و گسترش بده و دايره آن را بر تمام محيط ماديات ترسيم نما نمي‏تواني يك موجود مادي را ببيني كه بدون روح باشد، مع‏الوصف خود و عوارض و پيرايه‏هاي خود را تعقل كند شما خوب ادراك مي‏كني كه پوست صورت هيچ گاه ادراك نمي‏كند كه مثلاً سياه است يا سفيد، زيبا است يا نازيبا، و حتي هيچ‏گاه جسم شما ادراك درد و ناملايمات نمي‏كند، براي اين كه اگر نفس متوجه جاي ديگر باشد ابدا ادراك درد نمي‏كند و اين شماييد كه ادراك درد در ناحيه‏اي از نواحي بدن خود مي‏نماييد.
بنابراين نزد عقل و وجدان واضح است كه ادراكات و تعقلات نفساني از قبيل نقوش و تصويرات خارجي يا از قبيل نور كه از پيرايه‏هاي اجسام نوراني است نمي‏باشد، و تصوري براي آن نمي‏شود نمود جز آن كه نفس موجودي باشد غير از عالم اجسام و ماديات و عوارض آن.
8) بدون شبهه، موجود بشري بعضي معاني را در خاطره خود ايجاد مي‏كند كه قابل تقسيم و تجزيه نمي‏باشد مانند «وحدت» (يكي بودن) و اگر نفس انساني جسم باشد و تصور مفهوم وحدت هم چيزي نظير انتقاش باشد و معني وحدت بر جسم منقوش شده باشد، بايد در اين صورت قابل تقسيم به دو يا سه يا بيش‏تر باشد با اين كه مفهوم (يكي بودن) قابل نيست كه تقسيم به دو يا سه شود، چون خلاف غرض يكي بودن آن خواهد بود.
9) عوارض يا پيرايه‏هاي هر جسمي را كه ملاحظه مي‏كنيم چنان نيست كه هميشه به يك نسبت به جسم مربوط باشند مثلاً اگر يك نقطه سياه در برگ كاغذي پديد آيد، ممكن نيست مربوط به تمام كاغذ باشد فقط رنگي مي‏تواند مربوط به همه كاغذ باشد كه تمام وجود اين جسم را احاطه كرده باشد. خلاصه آن كه يك برگ كاغذ عرض سياهي را به خود نمي‏تواند به يك نسبت بپذيرد، زيرا يك قسمت بسيار ناچيز آن نقطه سياه را مي‏پذيرد و يك قسمت مختصرش خط را مي‏پذيرد و كاغذي كه سر تا پاي وجود آن سياه باشد تمام آن جسم سياهي را به خود پذيرفته است اين حقيقت يك امر همگاني است و نسبت به تمام اقسام پيرايه‏ها و موجودات جسماني صادق است مثلاً خورشيد عالم تاب كه نورافكني مي‏كند قابل تقسيم و تجزيه مي‏باشد، يعني ممكن است نصف آن منكسف شود و نصف ديگري از آن نورافكني كند و معلوم است هنگامي كه با تمام وجود نورافشاني مي‏كند با هنگامي كه مثلا نصف آن منكسف شده است به يك صورت ظاهر نمي‏شود. يعني صفت نورافكني را به يك نسبت در خود نمي‏پذيرد، ولي نفس انساني چنين نيست براي آن كه اگر كوچك‏ترين ذرات را تعقل نمايد، چنان نيست كه اين موجود كوچك را در يك گوشه از نفس خود ادراك نمايد يعني حس بكند كه در طرف راست يا چپ مغز يا قلب جايگزين شده است. بلكه باتمام ذات آن را درك مي‏نمايد، چنان كه يك موجود بزرگ را به همين نحو ادراك مي‏كند خلاصه آن كه نفس انساني ذره اتم و كوه البرز و تمام آسمان‏ها و زمين‏ها را به يك نسبت مي‏پذيرد، يعني نفس انسان به تمام ذات يك ذره اتمي را درك مي‏نمايد چنانچه تمام آسمان و زمين را درك مي‏كند و ابدا فرقي بين درك موجود بزرگ و كوچك از لحاظ پذيرش نمي‏باشد و اين امتياز منحصر به مجردات است.
10) به طور قطع بعضي از متصورات و موجودات نفساني انسان، اموري مي‏باشد كه غير ممكن است به صورت يك موجود جسماني مستقل درآيد. و نيز ممكن نيست كه مانند سفيدي يا سياهي از اوصاف و پيرايه‏هاي جسم مشخصي باشد، مانند مفهوم امتناع (غير ممكن بودن) يا عدم (نيستي) يا كليت (بر عده‏اي از موجودات صادق بودن) و اين گونه معاني؛ بدون شبهه و ترديد در نفس تحقق مي‏يابد در صورتي كه محال است وجود جسماني داشته باشد يعني ما نمي‏توانيم تصور كنيم يك موجود شخصي را مورد اشاره قرار دهيم و بگوييم اين موجود همان نيستي است يا اين موجود همان «غير ممكن بودن» است، يا اين موجود، همان صادق بودن بر چند موجود است. اين معاني مجرد جز آن كه متحد با موجود مجردي باشند اصلا قابل تصور و تعقل نخواهند بود با اين كه تمام اين معاني در نفس انساني قابل تعقل و تحقق مي‏باشند. در حقيقت درب خانه پربركت نفس مجرد است كه براي تمام معاني باز است و در آن محيط وسيع به همه آنان صورت تحقق مي‏دهد.
نفس انساني نه فقط جام جهان بين است، بلكه هم جهان بين است و مي‏تواند تمام موجودات اين جهان را در خاطره خود بگذراند وهم موجد جهان است و نقشه‏هايي در نفس خود مي‏كشد و موجود مي‏كند و آن‏ها را در خارج پياده مي‏كند و خود جهان ديگري بوجود مي‏آورد، و به همين وسيله نفوس انساني است كه وضع طبيعي عالم دگرگون شده و جهان ديگري كه زراعت و صنعت بر آن حكومت مي‏كند به وجود آمده و گذشته از اين دو مرحله؛ انسان اين موجود عجيب در خاطره خود تعقلاتي مي‏كند كه اصلا براي اين كه به صورت جسم و جسماني درآيند شايستگي ندارند، مانند مفهوم «كليت» يا «امتناع» يا «عدم» و امثال آن بنابراين آنچه نفس انساني دارا است بسيار بالاتر و والاتر از جام جهان بين است، زيرا مطالبي را ادراك مي‏كند كه جهان با اين وسعت گنجايش آن را نداشته و نخواهد داشت و بايد در غزل شيرين لسان الغيب شيرازي تجديد نظر نمود در آن جا كه مي‏گويد:
آنچه خود داشت زبيگانه تمني مي‏كرد سال‏ها دل طلب جام جم از مامي كرد
كو بتأييد نظر حل معما مي‏كرد مشكل خويش بر پير مغان بردم دوش
واندر آن آينه صدگونه تماشا مي‏كرد ديدمش خرم و خندان قدح باده به دست
گفت آن روز كه اين گنبد مينا مي‏كرد گفتم اين جام جهان بين به تو كي داد حكيم؟
او مي‏بايست نفس انساني را به جان جهان و خلاق جهاني والاتر از اين طبيعت معرفي مي‏كرد، ولي انصافا بسيار غزل زيبايي است بخصوص اين بيت كه مي‏گويد:
طلب از گمشدگان لب دريا مي‏كرد گوهري كزصدف كون و مكان بيرون بود
بسيار گويا و زنده و ارزنده است، زيرا تعجب مي‏كند از روح انسان كه دايره قدرت و توانايي او از كون و مكان بيرون است، ولي دست گدايي خود را به طرف ماديات دراز كرده و براي ارضاي شهوات و ماده پرستي دست به هر ظلم و تعدي و بي‏انصافي مي‏زند. چه بسا حقوق همنوع خود را براي يك خيال مربوط به جاه و مقام كه اكثرا با واقع تطبيق نمي‏كند زير پاي خود له مي‏كند و از گشمدگان عالم ماده و ماديات، آنان كه راه نوراني عالم ماوراء الطبيعه را با همه روشني و واضحي آن گم كرده‏اند، تملق مي‏گويد و در خانه آنان به گدايي ايستاده است.
اي انسان تو خود گوهري هستي كه از داير كون و مكان بيروني هر چه مي‏خواهي «به اذن خداي تعالي» از خودت بخواه كه درد از تو و دارو نيز در تو مي‏باشد:
ودائك منك و ماتبصر دوائك منك و ماتشعر
به فرموده قرآن كريم اين همه اسير شدن نزد هوا و هوس، و سرفرود آوردن پيش هر كس و تواضع براي هر چيز و ناچيزي، از فراموش كردن خدا و قطع رابطه با اوست: ولاتكونوا كالذين نسواالله فانساهم انفسهم (سوره حشر - آيه 19)
«مانند كساني نباشيد كه خدا را فراموش نمودند و نتيجه اين شد كه خود را فراموش كردند»
باقي شواهد تجرد نفس در شماره‏هاي بعد ان شاء الله تعالي19

پاورقيها:

19. ظاهرا اين سلسله مباحث ادامه پيدا نكرده است. پيام حوزه.

18. يونس (10): 35.

10. هود (1): 3.

11. طه (20): 50.

13. نور (24): 40.

15. آل عمران (3): 159.

12. شوري (42): 52.

14. مدثر (74): 31.

16. شعراء (26): 88.

1. بقره (2): 31.

17. انفطار (82): 19.

2. مزمل (73): 8.

3. اعلي (87): 1.

4. علق (96): 1.

5. اسراء (17): 110.

6. مدثر (74): 54.

7. بقره (2): 3.

8. نساء (4): 79.

 

 

پس از عصر نزول و جمع آورى و وحدت بخشيدن به نسخه هاى قرآن تلاشهاى علمى فراوانى درباره قرآن معمول گشت و اين كتاب مقدس سير و مراحلى را طى كرد.
در آغاز مسأله قرائت و فهم كلمات غريب قرآن نقطه گذارى اعراب و شماره گذارى آيات آن مطرح بود ولى به تدريج مباحثى چون تفسير قرآن و سبكهاى مختلف آن از نقل اقوال (مأثور) تا بحثهاى اجتهادى و استنباطى قرآن مطرح گشت و روز به روز بر حجم اين موضوعات علوم قرآن افزوده گشت به گونه اى كه هر يك از مباحث علوم قرآنى و تفسيرى تبديل به رشته ها و سبكهاى گوناگونى شد.
يكى از سبكهاى مورد توجه در رشته هاى تفسيرى كه از آغاز مورد توجه قرار گرفت سبك كلامى و شيوه استفاده از آيات
براى دفاع از عقايد و يا دفع شبهات مخالفين بود. سبكى كه با استدلال از قرآن براى پوشيده كاريها و خرده گيريهاى مخالفان و يا توضيح نظرات اعتقادى به كار گرفته مى شد.
از طرف ديگر مفسر قرآن مجيد چون خود پيرو يكى از مذاهب اسلامى است و در زمينه اصول دينى و حتى فروع فقهى عقايدى دارد كه برايش از مسلّميات شمرده مى شود. از اين روى هر مفسرى به هنگام تفسير آنچنان تفسير مى كند و معنى و تأويلى را عرضه مى دارد كه با اصول و عقايد وى ناسازگار از كار در نيايد. در اين مورد تفاسير معتزله و اشاعره و سپس عرفاء و تأويلات ايشان از شواهد روشن اين سبك شمرده مى شوند.
از نگاه منطقى گرچه بحثهاى اعتقادى به دنبال برخورد مسلمانان با ملل يهود نصارا زردشتى مانوى و بودايى و عوامل سياسى و خارجى و حكومت عباسى و مسأله خلق قرآن شكل گرفت اما ويژگى خود قرآن در شكل بهره گيرى از استدلال و ارجاع دادن به اصول بديهى عقل و توجه دادن به حقايق و گاه ارجاع به دانشهاى طبيعى و حوادث تاريخى در شكل گرفتن اين سبك تفسير تأثير فراوان و سهم بسزايى داشته است.
از كسانى كه دانش كلام و سبك تفسير كلامى را فربه ساخت دانشمند فرزانه ومصلح بزرگ و پيشواى متكلمان محمد بن محمد بن نعمان معروف به شيخ مفيد است.
مرحوم شيخ مفيد(ره) گرچه تفسير مستقلى و با گرايش كلى تدوين نكرد اما مجموع كتابهاى اعتقادى تاريخى فقهى او گوياى روشنى از اين سبك تفسير است; زيرا مهمترين و بارزترين ويژگى شيخ مفيد(ره) عقلگرايى و تعقلى برخورد كردن وى با مسائل دينى است. عقلانيتى كه خواننده را به اعجاب مى آورد و انسان را نيازمند بهره گيرى از شيوه استدلال و دقتهاى وى مى كند. برخورد وى با نصوص و ظواهر متون دينى با چنين نگرشى است. متأسفانه كتابهاى مستقل علوم قرآنى اين شخصيت علمى تاكنون به دست نيامده است امّا عناوين آنها (كه در فهرستهاى كتابشناسى ثبت شده) گوياى اين گرايش و بهره جسته از اين سبك است. تنها عناوين كتابهاى: (النصرة فى فضائل القرآن) (البيان فى تأليف القرآن) (الكلام فى وجوه اعجاز القرآن) (جوابات ابى الحسن سبط المعالى بن زكريا فى اعجاز القرآن) بيانگر توجه شيخ مفيد(ره) به بهره گيرى از روش كلامى است.
ازاين كتابها كه بگذريم در جاى جاى ديگر كتابهاى موجود شيخ بحثهاى تفسيرى به شيوه
خويش است. روشى كه در هيچ يك از كتابهاى پيش از شيخ موجود نمى باشد و جاى آن در حوزه تفكر اسلامى خالى است.
در هر صورت ضرورت جمع آورى مباحث تفسيرى ايشان از مجموع كتابها و رساله ها امر روشنى است بويژه كه ما در آستانه هزارمين سال درگذشت آن دانشمند بزرگ و برگزارى كنگره اى به همين مناسبت هستيم و تدوين مباحث تفسيرى و نشان دادن سبك و روال شيخ مفيد در برداشت از قرآن تأثير چشمگيرى در مباحث قراآى و نشاط علمى حوزه هاى علميه و جهان اسلام خواهد داشت.
تفسير شيخ مفيد ويژگيهاى
همانطورى كه اشاره شد شيخ(ره) كتاب مستقلى در تفسير همه ٌ قرآن ننوشته است اما گستردگى استفاده از آيات در مباحث اعتقادى تاريخى و فقهى و پرداختن به مباحث تفسيرى قرآن نشانگر احاطه اين دانشمند به مباحث تفسيرى است. امّادر هر صورت ويژگيهاى تفسير از چند جهت جالب توجه مى باشد:
1 . ويژگى مهم اين تفسير بُعد كلامى آن است. شايد بتوان بدون مبالغه ادعا كرد كه ما تفسيرى كلامى به اين گونه در شيعه نداشته و نداريم و در ميان تفاسير موجود شيعه تاكنون به اين گستردگى در موضوعات كلامى در ذيل آيات قرآن بحث نشده و از آيات مباحث كلامى استخراج نگرديده است. در اهل سنّت نيز چنين است. فقط تفسير كبير فخر رازى از اين جهت به تفسير شيخ مفيد شباهت دارد كه البته پس از دو قرن از حيات شيخ مفيد نگاشته شده است.
به عبارت ديگر چون مرحوم شيخ(ره) در محيط پرجنجال و بحث انگيز بغداد در آن تاريخ مى زيسته است و شيعه سخت مورد هجوم مخالفان قرار گرفته است و فرصت پاسخگويى بيشتر در حكومت ديالمه به وجود آمده است به هر مناسبتى به دفاع از عقايد شيعه بر مى آيد و با دفع شبهات مخالفان با مباحث قرآنى و نگرش عقلى اين اشكالات را جواب مى دهد.
اكنون با كنار هم گذاشتن مجموع مباحث تفسيرى به ترتيب قرآن چنين نتيجه اى به دست آمده است كه كليه آياتى كه زمينه برداشتهاى كلامى و تفسيرى دارند در اين تفسير مشخص شده است.
كتابهاى الأفصاح اوائل المقالات تصحيح الاعتقاد العيون والمحاسن مسائل صاغانيه رساله حاجبيه الارشاد والمسائل السرويه
مباحث كلامى را طرح مى كند و كتابهاى المقنعه رسالة فى المهر المسح على رجلين حرمة ذبائح اهل الكتاب و برخى از رساله هاى ديگر مباحث فقهى را به طور مستقل عنوان مى كنند. اماعنوان فقهى اين مباحث اين معنيً نيست كه اين كتابها هم جهتگيرى كلامى نداشته باشند يا آن كتابها بحث فقهى نداشته باشند.
2 . با نگرشى به مباحث تنظيم شده اين تفسير نوع جهتگيريهاى شيخ مفيد در قرن چهارم و اندكى از قرن پنجم و نزاعهاى شيعه و سنى و حتى در ميان شيعه (مباحث طرح شده از سوى محدثينى مثل صدوق و پاسخ ايشان در تصحيح الاعتقاد) و در سطحى گسترده جهان اسلام به دست مى آيد.
بيشترين مباحث شبهاتى بوده است كه از سوى اهل سنّت نسبت به عقايد شيعه درباره افضليت على(ع) نسبت به خلفاى راشدين عصمت غيبت امام مهدى رجعت متعه نفاق بعضى از صحابه و مسائل فقهى مورد اختلاف مانند. تحريم ذبائح اهل كتاب بوده است.
همين مباحثى چون : فعل شرور خلق افعال عباد حدود اختيار و اراده انسان ومباحثى ديگر از اين نسخ با معتزله داشته است.
اما موضوعاتى كه با اهل حديث از شيعه طرح كرده است مثل: اراده الهى هدايت الهى منشأ عمل انسان مفهوم بداء عالم ذر ارزش عقل آفرينش روح و مانند اين موضوعات بوده است.
بخشى از مباحث تفسيرى كلامى شيخ مفيد (ره) تعارض وى با غلات است. مثلاً در باب اين كه پيامبران و ائمه(ع) همانند ديگر انسانها بر خوردار از لذت و الم هستند و رشد جسمانى و كهولت دارند با نظريه رايج غلات در آن زمان مبارزه مى كند و مى گويد:
(پيامبران و ائمه معصومان همانند ديگر انسانها هستند و اين غلات هستند كه برخلاف اجماع اين عقيده را قائل شده اند.)1
و شيوه كار گزارش
1 . گرچه تمام آثار شيخ در دسترس نمى باشد ولى همان اندازه از آثار شيخ كه چاپ شده و يا نسخه هاى خطى آن به دست آمده و هم اكنون در دست چاپ است2 مورد مطالعه و كاوش قرار گرفته و آنچه از اين كتابها بحث هاى تفسيرى داشته اند گزينش شده اند.
كتابهاى گزينش شده به شرح زير مى باشند:
1 . الارشاد.
2 . الافصاح.
3 . الاعلام فيما اتفقت عليه
الاماميه.
4 . اوائل المقالات.
5 . ايمان ابى طالب.
6 . تحريم ذبائح اهل الكتاب.
7 . تصحيح الاعتقاد.
8 . الثقلان.
9 . خمس رسائل فى اثبات الحجة.
10 . رسالة فى تفضيل اميرالمؤمنين على(ع).
11 . رسالة فى معنى المولى.
12 . رسالة فى تحقيق الخبر المنسوب الى النبى(ص) نحن معاشر الانبياء.
13 . رسالة فى النص على اميرالمؤمنين.
14 . رسالة فى المهر.
15 . رسالة فى عدم سهو النبى.
16 . العويص.
17 . الفصول العشرة فى الغيبة.
18 . الفصول المختاره من العيون والمحاسن.
19 . فى المنام (شرح المنام).
20 . المسائل الصاغانية فى الرّد على ابى حنيفه.
21 . المسائل الجارودية.
22 . المسائل السروية.
23 . المسائل العكبرية (الحاجبية).
24 . المقنعة.
25 . النكت الاعتقاديه.
بنابر اين ازمجموع كتابهاى شيخ مفيد تنها اين كتابها و رساله ها گزينش شده اند و بقيه آثار موجود به گونه اى نبوده اند كه براى استخراج مباحث تفسيرى كاربرد داشته باشند.
2 . مباحث گزينش شده در ذيل آياتى استخراج شده است كه به گونه اى در تفسير و توضيح آيات قرآن تلقى شده اند و در مواردى كه ذكر آيه از باب انطباق وجرى بر موضوع و استشهاد بوده و به آن گونه اى نيست كه در تفسير و فهم قرآن دخيل باشد از گزينش آن خوددارى شده است. به همين دليل گاهى در يك رساله فقط يك فيش گزيده شده است.
3 . در قرن چهارم هجرى شهر بغداد مركز فرهنگى جهان اسلام بود و علما و دانشمندان مذاهب در اين شهر به سر مى برند و جلسات بحث و مناظره در باره عقايد گوناگون گرم و پررونق بود. شيخ مفيد (ره) از چنين موقعيتى سود مى جويد و براى دفاع از اسلام و مكتب تشيع كه مورد هجوم افكار مخالفان قرار گرفته است تلاش وصف ناپذير و سترگى را مى نمايد. مباحث تفسيرى گردآورى شده گوياى اين حركت وتلاش است و چون اين مجموعه مباحث به صورت موضوعى يا به شكل پرسش و پاسخ طرح شده است صبغه كلامى دارد. از اين روى طبيعى است كه به اختلافات مذهبى آن عصر و نزاعهاى آن دوران بپردازد و در اين كتاب شكل نمايانى به خود بگيرد. بويژه كه شيخ در تمام اين بحثهاى كلامى عنايت وافرى
نسبت به استفاده از قرآن داشته است.
از طرف ديگر نمى توان از اين مجموعه مباحث كه به ترتيب قرآن تنظيم شده است توقعى همچون ديگر كتابهاى تفسيرى داشت كه به مباحث ادبى و تاريخى و روايى بپردازد گرچه در مجموع اين برداشتها از شيوه بيانى ادبى روايى و تاريخى سود جسته است. همچنين اين مباحث شامل همه آيات قرآن و ناظر به همه قسمتهاى هر آيه نمى شود و تنها آن قسمت مورد نظر شيخ كه درباره آيه مى باشد گزينش شده است. و چون مباحث گزينش شده از كتابهاى مختلف و با سياقهاى گوناگونى است نبايد توقع يكدستى و انسجام در ورود و خروج مطالب در يك كتاب را داشت.
اما با همه اينها تأكيد مى گردد با اندك ملاحظه اى از مباحث كتاب برترى مباحث تفسيرى اين كتاب در مقايسه با ديگر تفاسير كلامى كاملاً مشهود است.
4 . شيخ مفيد(ره) گاه براى اثبات موضوع يا رد شبهه اى چند آيه را مورد بحث قرار مى دهد يا به چند آيه استشهاد مى كند كه تفكيك اين مباحث چندان مفيد نيست.
بدين جهت در ذيل نخستين آيه مورد بحث تمام آن مطالب آورده شده است و در ذيل آيات ديگر از روش ارجاع استفاده شده است تا از تكرار مباحث پرهيز شود.
5 . كليه توضيحات و ارجاعات و ذكر نام اشخاص كه دخيل در فهم كلام بود و از اضافات گردآورنده مى باشد در داخل كروشه قرار گرفته است تا با مطالب اصلى كتاب اشتباه نگردد.همچنين در مواردى از روش تقطيع استفاده شده است به اين گونه كه مباحث خارج از موضوع حذف شده است و كسانى كه بخواهند به مجموعه مباحث تفسيرى و غير تفسيرى شيخ مفيد(ره) مراجعه كنند مى توانند با مراجعه به منبع اصلى كه در هر آيه ذكر شده است مقصود خود را عملى سازند.
6 . فهرستى از تمام آيات به كار رفته اعم از آيات گزينش شده و يا آياتى كه در اين كتاب آورده نشده ولى شيخ مفيد(ره) به هر صورت آنها را ذكر كرده است در پايان كتاب جزء فهارس تفسير آمده است.
از فهارس كتاب فهرست موضوعى مطالب و فهرست نمايه هاى بحثهاى تفسير و فهرست آيات كتاب مى باشد.

 

به معماران آن دوره در دسته بندی گرایش های معماری مدرن در ایران که همزمان با روی کار آمدن رضا شاه به وجود آمد و بعد از سال ١٣٢٠ تغییر چهره داد می توانیم به این خطوط اصلی اشاره کنیم:

گرایش اول که در برنامه قبل راجع به آن صحبت کرده بودیم، گرایشی بود که عناصری از معماری ایران باستان را عینن و بدون هیچ تغییری با معماری کارکردگرا و مدرن ادغام می کرد. از نمونه های برجسته آن می توان به کاخ شهربانی و بانک ملی در تهران اشاره کرد که سرستون ها، حجاری ها و پلکان های هخامنشی بدون هیچ تغییر در کالبد معماری جدید به کار گرفته شدند. معماری آن دوران سعی در بازسازی "شکوه از دست رفته" با اقتباس از معماری باستان داشت.

ظهور سبک بین المللی

اما با گذشت زمان گرایشات دیگری در معماری ایرانی به وجود آمد که باز هم بیشترین تاثیرات آن را در تهران مشاهده می کنیم. گرچه به دلیل رشد اقتصادی کشور، پروژه های ملی دیگر فقط به پایتخت محدود نمی ماندند.

این گرایشات جدید دو راه متفاوت در پیش گرفتند. بخش اول آن را که می توان سبک بین المللی یا جهانی نام نهاد، شامل ساختمان ها و مجموعه هایی هستند که در وهله اول کارکردگرایی را مورد توجه قرار داده اند و همانند جریان اصلی معماری مدرن در اروپا و آمریکا ضد تاریخ عمل کرده و نیازی به تکرار و یا استفاده از مفاهیم، عناصر و اشکال معماری گذشته نمی دیدند. در این دوران استفاده گسترده از مصالح ساختمانی جدید مانند، بتن مسلح، آهن و شیشه، به تغییر زبان معماری یاری رساند. این ساختمان ها هیچ ويژگی بومی، تاریخی یا فرهنگی محیط خود را منعکس نمی کردند بلکه با دور شدن از تزیینات اضافی سعی در کار آمد بودن داشتند. سبک بین المللی در دوران رواج خود در بسیاری شهرها و پایتخت های دنیا تکرار می شد و حاصل آن بناهایی بود با خصوصیات کمابیش یکسان اما در موقعیت های جغرافیایی و فرهنگی مختلف.

ساختمان سازمان میراث فرهنگی

از نمونه های این گونه آثار در تهران می شود به ساختمان شرکت ملی نفت ایران(١٣۴٠) و وزارت کشاورزی(١٣۴۵) هر دو اثر عبدالحسین فرنمانفرماییان و تالار رودکی اثر اوژن آفتاندلیانس(١٣۴۶) اشاره کرد. گرچه در داخل تالار رودکی یا وحدت امروزی از برخی موتیف های معماری گذشته نیز استفاده شده است.

نگاه دوباه به گذشته
اما گرایش دوم در بین معماران ایرانی، گرایشی بود که سعی در استفاده مجدد از مفاهیم، عناصر و اشکال معماری گذشته ایرانی داشت اما نه به صورت تکرار یا تقلید آن عناصر در ساختمان های جدید، بلکه بیشتر با جذب و درونی کردن آن.

شاید بتوان هوشنگ سیحون را یکی از سردمداران این گرایش دانست. سیحون که قطعن یکی از موثرترین معماران ایرانی و جزو اولین سری فارغ التحصیلان معماری از دانشگاه تهران است، تعدادی از مهمترین یادمان ها را طراحی کرده است. گرچه بسیاری از بناهای شاخص او مانند آرامگاه بوعلی، آرامگاه خیام و نادرشاه خارج از تهران هستند اما تفکرات او بر معماران دیگر تاثیر گذار بوده است. او در طراحی آرامگاه بوعلی در همدان، برج قابوس در گنبد کاووس را مد نظر داشته است.

سال های طلایی
این گرایش به تلفیق روح معماری گذشته در معماری جدید به حیات خود ادامه داد و در سال های اواخر دهه چهل و دهه پنجاه به تکامل بیشتری رسید.

میدان آزادی - عکس هوایی

بدون هیچ تردیدی برج شهیاد که بعد از انقلاب نام برج آزادی به خود گرفت، یکی از موفق ترین نمونه های برداشتی آزاد از معماری گذشته ایران در قالب معماری مدرن است. برج آزادی را "حسین امانت" در سن بيست و شش سالگی و در سال ١٣۴۵ خورشیدی طراحی کرد و در سال ١٣۵٠ عملیات ساخت آن به پایان رسید. در این برج چکیده معماری ایران از دوران باستان تا دوران اسلامی با بیانی خلاصه و انتزاعی تصویر شده بدون آن که استفاده از این الگوها به تقلید یا تکرار ناشیانه عناصر منجر شود. حرکت قوس ها در دهانه های برج از قوس های پیش از اسلام شروع شده و به قوس در ساختار معماری پس از اسلام منتهی می شود. همچنین فضاسازی اطراف این یادمان با الهام از پردیس های و باغ های ایرانی و تزیینات برج با الگوگرفتن از معماری ایرانی پس از اسلام است. اگر این بنا را با ساختمان موزه ایران باستان مقایسه کنید می بینید که در ساختمان موزه، طاق کسری بدون هیچ تغییری عینن تکرار و بازسازی شده در حالی که در بنای برج آزادی، قوس های معماری ایرانی در ترکیبی نو و خلاقانه به کار گرفته شده اند.

در کنار حسین امانت و برج آزادی باید از کامران دیبا و موزه هنرهای معاصر او نیز یاد کنیم. در این پروژه که به سفارش دفتر مخصوص فرح طراحی و اجرا شد، معمار با درونی کردن شکل ها و فرم های معماری کویری ایران و استفاده از فضاسازهایی با اسلوب ایرانی توانسته مجموعه ای خلق کند که جوابگوی نیازهای مدرن است.

این بخش را با ذکر نمونه های برجسته ی دیگری در تهران به پایان می بریم: باغ و فرهنگسرای نیاوران و همچنین فرهنگسرای شفق یوسف آباد اثر کامران دیبا، ساختمان سازمان میراث فرهنگی در خیابان آزادی طراحی حسین امانت و تئاتر شهر اثر سردار افخمی.

پربار بودن معماری پیشامدرن ایران و جذابیت عناصر و موتیف های آن، همواره بسیاری از معماران را در به کارگیری و اداغام آنها با معماری جدید وسوسه کرده است.

1- كوچ نشيني بر مبناي صيد و شكار

2- كوچ نشيني بر مبناي زندگي شباني

3- كوچ نشيني بر مبناي ييلاق و قشلاق

4- كوچ نشيني بر مبناي كشاورزي ابتدائي

5- يكجانشيني بر مبناي كشاورزي و به گزيني مواد كشاورزي

شهر چيست ؟

شهر مجموعه‌اي از تركيب عوامل طبيعي، اجتماعي و محيط هاي ساخته شده توسط انسان است كه در آن جمعيت ساكن متمركز شده است. جمعيت در اين مجموعه به طور منظمي درآمده و آداب و رسومي را براي خود ابداع كرده است.

تعاريف مختلف شهري :1- تعريف عددي2- تعريف تاريخي3- تعريف حقوقي

1- تعريف عددي :

مركزي از اجتماع نفوس كه در نقطه‌اي گرد آمده و تراكم و انبوهي جمعيت در آن از حد معيني پايين تر نباشد. بر اين اساس در بيشتر ممالك حد جمعيت شهر 2500 نفر است.

2- تعريف تاريخي :

برخي از علما معتقدند ، كه مراكزي كه از قديم نام شهر به آن اطلاق شده است، به عنوان شهر شناخته مي شوند.

3- تعريف حقوق :

عوامل پيدايش شهرها

1- مازاد توليد محصولات كشاورزي

2- توسعه شبكه راهها و تمايل بشر به ايجاد يك زندگي دسته جمعي

3- توسعه مبادلات كالا و پيشرفت هاي تاريخي

4- عوامل طبيعي مانند وجود آب، مساعدت زمين و خاك

عوامل گسترش شهرها :

1- تحول در حمل و نقل و سرعت مبادلات .

2- پيدايش تخصص و تقسيم كار

3- ازدياد جمعيت

4- توسعه مهاجرت ها

5- تمركز صنعت و مهاجرت

6- توسعه مراودات اقصادي

7- بالا رفتن سطح درآمد

8- تنوع در مشاغل

9- پيدايش و گسترش وسايل ارتباط جمعي

شهرسازي چيست ؟

مجموعه روشها و تدابيري كه متخصصين امور شهري بوسيله آن شهرها را بهتر مي سازند به شهرسازي يا علم تنيسق شهرها شهرت دارد.

از ديدگاه ديگر ، شهرسازي عبارتست از مطالعه، طرح ريزي و توسعه شهرها با در نظر گرفتن احتياجات اجتماعي و اقتصادي .

تاريخچه و خاستگاه شهرسازي :

1- لوكوربوزيه معتقد است : « آغاز شهرسازي معاصر به پايان قرن هفدهم، زيالي لوئي چهاردهم است و او را نخستين شهرساز دنياي غرب بعد از تمدن روم مي داند »

2- زيگفريد معتقد است : «آغاز شهرسازي معاصر به سالهاي آخرين قرن شانزدهم بر مي‌گردد. يعني – دوره پاپي سيكستوس پنجم – كه وي را اولين شهرساز مدرن مي داند.

3- زيرلو معتقد است : «نظام جديد خانه‌سازي در حومه‌ها كه امكان جرايي يك نفر از همسايه‌اش را ميسر مي سازد، ترجمان تجملي خانه‌هاي بشر اوليه است.

در ادامه ی همین تحقیق در قسمت «تحولات شهرسازی» به صورت مفصل وجامع تری به این موضوع خواهیم پرداخت .

وظايف شهرسازي :

1- طرح و تنظيم نقشه‌هاي جديد

2- توزيع صحيح تأسيسات شهري و برنامه‌ريزي جهت حمل و نقل شهري

3- بسط روابط اجتماعي و اقتصادي

4- ايجاد محيط‌هاي راحت و سالم

5- كاستن از اثرات سوء زندگي شهري

شهر ساز كيست ؟

در حقيقت شهرسازي يا طرح و برنامه‌ريزي شهري عبارت از دو پديده محيط و انسان هستند، كه در كنار هم جوامع زيستي را به وجود آورده اند.

شهرساز به ايجاد رابطه‌اي منطقي بين انسان و محيط زيست مبادرت مي كند.

امروزه متخصصين شهرسازي در زمينه مسائل شهرسازي، در دو رشته اصلي برنامه‌ريزي شهري (Urban planning) و طرح ريزي شهر (Urban Design) ايفاي نقش مي‌پردازند.

امروزه مشخص شده كه يكي از منابع اصلي آلودگي صوتي در معابر شهري آسفالت و برخورد تاير ماشين با آن است؛ يعني 40 الي 50درصد.
 

در گذشته از ديواره در بزرگراه‌ها براي كاهش صدا استفاده مي‌شد اما در دانمارك از آسفالت جديدي به نام (متخلخل) استفاده مي‌كنند.

قطعا معابر تهران كه از 120 ميليون متر مربع طول برخوردار است بايد از سيستم مديريت نگهداري منسجمي برخوردار باشد، از سوي ديگر هر ساله هزينه‌هاي زيادي در اين زمينه در نظر گرفته مي‌شود كه مي‌توان با  تربيت پيمانكاران متخصص  در اجراي آسفالت بزرگراه‌ها و معابر درون‌شهري   در هزينه‌هاي اين موضوع صرفه‌جويي كرد.

بررسی راهکارهای رفع مشکلات روسازی معابر شهر تهران با تأكيد بر عدم پيمانكار حرفه‌اي و سيستم مديريت نگهداري معابر موضوعي بود كه در چهاردهمين نشست تخصصي مديريت دانش شهري توسط سه تن از اساتيد دانشگاه بررسي شد.

نبود نيروي پيمانكار متخصص آسفالت، معابر شهري و بزرگراه‌ها كه توسط آسفالت‌كاران پشت‌بامي انجام مي‌شود  مشكلات ديگري را به دنبال دارد كه در اين نشست بررسي شد.

مهندس اصغر نادري رئيس موسسه قير و آسفالت مي‌گويد: در ايران تكنولوژي را به (فناوري) ترجمه كرده‌اند، بهره جستن از علوم و فنون در طول يك پروسه معين براي رسيدن به يك سري اهداف و توليد محصولاتي بر يك مبناي مشخص منحي فناوري. در حال حاضر در ايران سه گونه فناوري پيشرفته، بهينه و سنتي مطرح كرده است، انتخاب نوع فناوري يكي از مهمترين مسايل انجام هر پروژه‌اي است، من هم با فناوري پيشرفته و قابليت‌هاي آن چون سرعت بالا و دقت موافقم اما ما بايد توجه كنيم كه آيا مشكل ما در انجام پروژه تنها فناوري است، فناوري پيشرفته هميشه نيازمند نيروي متخصص است.

او ادامه مي‌دهد: مثلا نمي‌توان انتظار داشت كه كارخانه‌اي با 5/1ميليارد تومان قيمت، اپراتوري 400 هزار توماني داشته باشد، اساسا چنين فناوري از قدرت او خارج است، فناوري سنتي هم كه ديگر جوابگو نيست پس بهترين انتخاب فناوري بهينه است كه حتي با شرايط و موقعيت جغرافيايي و آب و هوايي مي‌تواند متغير باشد، در قبال انجام هر پروژه‌اي بايد پكيج كامل آن را داشته باشيم.

نادري در ادامه به بررسي دو منبع توليد آسفالت تهران در شرق و غرب اشاره مي‌كند: «آسفالتي كه در شرق تهران توليد مي‌شود داراي كارايي، مقاومت و كيفيت بهتري است ، همين آسفالت كه درغرب تهران نيز  توسط گروهي متخصص استفاده شده 13 سال عمر كرده و حتي مي‌توان آن را به 15 سال رساند اما سئوال اينجاست كه چرا عمر آسفالت‌هاي ما 2 الي 3 سال است؟ كه دلايل متعددي دارد اما مهمترين دليل آن نبود نيروي متخصص آسفالت معابر شهري است».

نيروي انساني متخصص يكي از مهمترين مشكلات مديريت شهري در اين زمينه است و متاسفانه بايد بگوييم كه حتي آسفالت‌هاي بزرگراه‌ها، توسط پيمانكاران آسفالت‌هاي پشت‌بامي انجام مي‌شود كه دليل اصلي آن اين است كه تا به حال هيچ نيروي متخصصي در اين حوزه تربيت نشده‌است.

در بحث مرمت  كه يكي از مهمترين بخش‌هاي آسفالت است حتي پيمانكار و نيروي مشخصي نيست كه به اين كار معروف و مشغول باشند، از اين‌رو شهرداري تهران مي‌تواند در يكي از گام‌هاي مهم خود به تربيت اين دو نيرو اقدام كند.

رئيس موسسه قير و آسفالت؛ در خصوص حمل آسفالت گفت: بسياري بر اين اعتقادند كه مبدأ توليد آسفالت تا مقصد نبايد بيشتر از 50 كيلومتر باشد اما مشكل اصلي ما در نبود سيستم ويژه حمل آسفالت است، چون در كشورهاي ديگر به دليل وجود اين سيستم حمل تا 90 كيلومتر هم بدون مشكل انجام مي‌شود.

 برخي از پيمانكاران مصالح آسفالت را به دليل سرد شدن در مسافت دورتر جدا مي‌كنند و در مقصد مخلوط مي‌كنند كه يكي از مشكلات مهم در پائين آوردن عمر مفيد و بهينه آسفالت است.

امروزه مشخص شده كه يكي از منابع اصلي آلودگي صوتي در معابر شهري آسفالت و برخورد تاير ماشين با آن است يعني 40 الي 50درصد، در گذشته از ديواره در بزرگراه‌ها براي كاهش صدا استفاده مي‌شد اما در دانمارك از آسفالت جديدي به نام (متخلخل) استفاده مي‌كنند كه كاهش خوب صدا را به همراه داشته، اما چنين سيستمي در ايران نمي‌تواند اجرا شود، دليل آن هم نگهداري، محافظت دقيق و  پاكسازي منفذهاي آن در فاصله‌هاي زماني كوتاه‌مدت است؛ كاري كه در ايران نيازمند پروسه طولاني‌مدت فرهنگسازي آن هستيم.

از سوي ديگر اگر به نگهداري معابر اهميتي ندهيم، تهران سالانه نيازمند 4 ميليون آسفالت است .

‌ دكتر محمودرضا كي‌منش معاون پژوهشكده حمل و نقل با اشاره به مساحت بزرگراه‌هاي تهران در اين زمينه گفت: مساحت معابر تهران 120ميليون مترمربع است. اگر هر 5 سال يكبار معابر را ترميم و دوباره آسفالت كنيم نيازمند 4ميليون تن آسفالت خواهيم بود، در سال گذشته با وجود سيستم مديريتي جديد شهرداري تهران كه تمام امكانات را فراهم كردند ما توانستيم 2 ميليون تن آسفالت در تهران توليد كنيم و از اين بيشتر هم توان توليد نداريم.

 پس با اين توليد هر خيابان 10سال يكبار دو باره نوبت آسفالتش مي‌شود، اين به معناي محدود بودن منابع و بودجه‌ها است، در حالي كه اگر ما بتوانيم عمر آسفالت را به 15 سال(عمر مفيد آسفالت) برسانيم و سيستم امروزي و مدرن نگهداري معابر شهري را به خوبي و با دقت اجرا كنيم حتي نيازمند توليدي كمتر از 2 تن خواهيم شد.

اين استاد دانشگاه به اهميت سيستم نگهداري معابر شهري تاكيد كرده و ادامه مي‌دهد: جلوگيري از اتلاف سرمايه، مواد خام اوليه در طبيعت، كمتر شدن مزاحمت‌هاي شهري براي شهروندان و... از مهمترين نكات برجسته سيستم مديريت نگهداري است.

خوشبختانه مديريت جديد شهرداري تهران در يك سال گذشته توجه خوبي به اين مسئله كرده و توانستيم  برنامه‌ريزي اوليه و تعريف ساختار چنين مديريتي را عملي كنيم.

 به گفته كي‌منش در حال حاضر در حال تهيه مشخصات اصلي معابر تهران هستيم كه با تكيه بر اين داده‌ها و تحليل آماري كار درستي را انجام دهيم، بعد از اين مرحله به اولويت‌بندي مسايل حفاظتي خواهيم پرداخت و راهكار مناسب براي معابر شهر تهران از دل چنين داده‌هايي بيرون خواهد آمد.

او مشكل پيچيده تعدد متوليان معابر شهري در تهران و ايران را يكي از موانع كار اصولي در مورد آسفالت مي‌داند و مي‌گويد: متاسفانه يكي از مهمترين مشكلات اصلي در مديريت نگهداري معابر تهران، وجود متوليان زياد معابر شهري است در حقيقت شهرداري براي اجراي پروژه‌اي جداي از مجاب كردن مديران شهرداري ناچار است مديران بيروني را نيز توجيه كند.

البته نبايد اين موضوع را نيز فراموش كرد كه يكي از دلايل اينكه مردم نمي‌توانند متولي خرابي‌هاي معابر را پيدا كنند همين تنوع مسئوليت‌هاست، كه از نظر كي‌منش براي معابر شهري نيز نيازمند برنامه‌ريزي جامع از سوي يك نهاد هستيم تا مانند ديگر شهرهاي مدرن دنيا شهرداري متولي و جوابگوي معابر شهري باشد. 

 با تمام اين موانع و مشكلات نمي‌توان مصايب ناشي از آسفالت نامناسب را ناديده گرفت، اين موضوع تا حدودي مربوط به تهران است، به‌طوري كه در بسياري از نقاط كشور شاهد هستيم آسفالت‌هاي 30 سال پيش هنوز مستحكم هستند، آسفالت‌هايي كه با تكنولوژي 30 سال پيش انجام شدند، پس مشكل ما در كوتاه بودن عمر آسفالت معابر ،مديريتي است.

دكتر فريدون مقدس‌نژاد، استاد دانشگاه صنعتي اميركبير با بيان اين مطلب گفت: چرا آسفالتي كه 30 سال پيش انجام شده هنوز مستحكم است اما شاهد هستيم كه آسفالت‌هاي تازه، تنها سه‌چهار سال عمر مي‌كنند؟

 از نظر اين استاد دانشگاه مشكلات در اين حوزه بسيار زياد است، در اين مورد تكنولوژي روز از اهميت كمتري برخوردار است، به تمامي اين مشكلات اگر به دقت نگاه كنيم، به مشكل مديريت و پيمانكار كه انتخاب مي‌شوند باز مي‌گردد، براي مثال به راحتي مي‌توان فهميد كه قبل از پهن كردن آسفالت هيچ تستي روي آن انجام نمي‌شود، چون بي‌شك در همان تست اوليه مي‌توان تخمين زد كه عمر آن چقدر خواهد بود.

اين استاد دانشگاه مي‌گويد: زيرسازي از ديگر مشكلات اصلي آسفالت در تهران است، متاسفانه عدم انجام زيرسازي قوي و مستحكم به مديريت چندگانه بر‌مي‌گردد. اين نكته كه براي مديران اين بخش روسازي و ظاهر معابر از اهميت بيشتري برخوردار است، غير قابل انكار است.

دكتر مقدس‌نژاد توجه نكردن به ضريب تخريبي نفوذ آب در آسفالت را يكي ديگر از مشكلات اصلي آسفالت دانست و گفت: «در همه جاي دنيا آب، برف و يخ‌زدن سطح معابر يكي از مشكلات اساسي است كه توجه ويژه‌اي را مي‌طلبد.

 برف‌روبي در زمستان با ماشين‌آلات بسيار سنگين، صدمه‌هاي زيادي را به آسفالت وارد مي‌كند، در حقيقت ضريب تخريبي آسفالت به دليل حركت بار اضافي روي آن چهار برابر مي‌شود.

مشكلات در حوزه معابر شهري بسيار زياد است و معابر تهران گوياي همه اين نواقص است كه نيازمند توجه و بررسي علمي و كارشناسي‌ است كه از نظر كارشناسان و استادان دانشگاه ايجاد پايگاه مديريت شهري و تداوم آن براي بررسي مشكلات شهري با چنين تركيبي از كارشناسان، يكي از كارهاي خوب شهرداري تهران است.

تاریخ ورود خبر: 7 بهمن 1385 ساعت 09:33
تاریخ تایید: 7 بهمن 1385 ساعت 09:45
تاریخ به روز رسانی: 7 بهمن 1385 ساعت 09:39
لینک خبر: http://www.hamshahrionline.ir/News/?id=14969

 
يکی از مشکلات اساسی که در اکثر سازه ها به چشم می خورد مشکل نم و رطوبت می باشد که در بعضی مواقع خسارات جبران ناپذيری را به ساز ها و ساختمان وارد می نمايد و يکی از راهکارهای مقابله با ‎آن عايقکاری رطوبتی می باشد . در ايران با توجه به اقليم و آب و هوا و نيز وجود منابع عظيم نفتی متداولترين عايق رطوبتی قير و گونی می باشد که با پيشرفت تکنولوژی اين روش جای خود را به عايقهای پيش ساخته ( ايزو گام) داده است . اما با پيشرفت علوم ونيز گرانی مواد نفتی و قير در بعضی مواقع عايقهای پيش ساخته نيز مقرون به صرفه نبوده و مهندسان را به آن داشت تا از مواد شيميايی جهت عايق بندی سازه استفاده کنند که هم از نظر اقتصادی و هم از نظر کيفيت و کارايی بتواند با ساير عايقها رقابت کند . بعد از تحقيقات متعدد مهندسان موفق شدند که با استفاده از رزينهای اکريلاتی و استايرنی که با آب حل می شود ، عايق رطوبتی جديدی بسازند که صورت يک لايه mm 1 روی سطوح مورد نياز اجرا میشود و انعطاف پذير نيز می باشد . اين مقاله به بررسی و مطالعه عايق جديد و مقايسه آن با ساير عايقهای رطوبتی می پردازد .

مقدمه
عايق رطوبتی با قابليت انعطاف زمينه جديدی برای مصرف امولسيونی پليمر پايه آب امروزه مانند قرنها پيش ساخته شده از قير همچنان بعنوان رايج ترين روش پوشش کف مورد استفاده قرار می گيرد کاربرد قير و يا آسفالت دشوار و مستلزم صرف وقت زياد می باشد حتی امولسيونهای ساخته شده از قير نيز تغيير اندکی را در دشواری اين کاربرد ايجاد نموده اند. همانطور که می دانيد بايد قيروگونی را تا ميزان 150 تا 200 درجه سانتيگراد حرارت داد ، ريختن و تسطيح ترکيبی با اين درجه حرارت بسيار دشوار می باشد . بنابراين امولسيونهای ساخته شده از قير با قابليت کاربرد درجه حرارت نرمال مورد استفاده قرار می گيرد . اينگونه امولسيونهای نفتی در آب حدوداً دارای 50% قير می باشد . با سفت شدن اين امولسيون آب آن تبخير و قير بصورت بيندر باقی می ماند . ترکيبات کف سازی بام ، بر پايه امولسيون پليمرهای جديد عملکرد کاملا‏ً متفاوتی دارند ، شايد مهمترين ويژگی آنها ايجاد يک لايه نازک ( فيلم )با قابليت انعطاف بعد از خشک شدن باشد.

از جمله مزايای اين عايق جديد به شرح زير است :

1 – فاقد آلودگی و آسيب های فيزولوژی می باشد. 2 – کاربرد آنها ساده است . 3 – رنگ پذيرند . 4 – خطر آتش سوزی ندارند . 5 – چسبندگی خوبی نسبت به سطوح مختلف دارند .

در اين مقاله به معرفی عايقهای قيروگونی و عايقهای پيش ساخته ، سپس به معرفی يک نوع عايق جدی که از رزينهای اکريلاتی و استايرنی محلول در آب ساخته شده می پردازد.

عايق رطوبتی قيروگونی:

اين عايق يکی از متداولترين عايق مصرفی در ايران می باشد به اين علت که در اکثر شهرهای کشور مواد اوليه اين عايقکاری به وفور يافت می شود . مواد مورد نياز در اين عايق گونی و قير می باشد ، که گونی مورد نياز از کشورهای خارجی وارد می شود و در سه اندازه مختلف به نامهای ، گونی درجه يک ، درجه دو ، درجه سه در بازار يافت می شود . طبق آئين نامه مقررات ملی ايران ( مبحث 5 ) مشخصات گونی ايده آل عبارتند از : گونی بايد نو ، ريز بافت ، کاملاً سالم وبدون آلودگی و چروک باشد و وزن آن در هر مترمربع حدود 380 گرم باشد. قير ماده ايست سياه رنگ مرکب از هيدروکربنهای آلی با ترکيبات پيچيده که از تقطير نفت خام بدست می آيد.

انواع قير که در کشور می باشد دو دسته هستند :

الف –1 ) قيرهای جامد که علامت اختصاری آنها A.C است و مستقيماً از تقطير نفت خام بدست می آيد و بر حسب درجه نفوذپذيريشان نامگذاری می شوند و انواع اينگونه قيرها در ايران به شرح زير می باشد :
قيرهای : 70-60 ، 100-85 ، 150-130 ، 200-180 ، 250 –220 ، 320 –280

الف – 2 ) قيرهای که با هوادادن به يکی از قيرهای نرم فوق تهيه می شوند و عبارتند از : قيرهای : 20 –10 ، 30 –20 ، 50 –40 و در بعضی موارد70 - 60

ب ) قير جامد اکسيد شده که با علامت اختصاری R که معرف انعطاف پذيری قير است نمايش داده می شود ، اين قير از دميدن هوا در مخلوطی از قيرهای نرم و مواد روغنی سنگين بدست می آيد و بر حسب نقطه نرمی و درجه نفوذپذيری بصورت زير نامگذاری کرده اند : 25 –85 R ، 15 – 90 R

ويژگيهای عمومی قيرها:

1- غير قابل نفوذپذير در مقابل آب و رطوبت ، 2- مقاومت در برابر اسيدها، بازها و نمکها و 3- چسبندگی

معايب قير :

قير در وضعيتهای زير برخی از خواص خود را از دست می دهد ، به طوريکه نمی توان از آن به خوبی اسفاده کرد : الف ) تجزيه شدن در دمای زياد و تبديل آن به ذغال ، توأم با اشتعال ب ) تغيير شکل در مقال فشار و حلالها
مزاياي قيرها:

1- صرفه اقتصادی نسبت به بعضی عايقهای رطوبتی و2- اطمينان از نظر کاراييی با توجه به پيشينه مصرف

معايب عايق قيروگونی:

1- پوسيدگی اين عايق به مرور زمان ، 2 - پارگی بر اثر نشتهای احتمالی ساختمان ، 3- عمر مفيد عايق به طور متوسط کمتر از 10 سال بوده و ترميم متناوب آن با مشکلات اجرايي زياد و هزينه های قابل توجه همراه است و 4- آلودگی محيط زيست را به دنبال دارد.

عايقهای پيش ساخته ( ايزوگام )

اين عايقها معمولاً از مواد اوليه زير تشکيل می شوند :

1- قيرصنعتی 70-60 ، 2- مواد پليمری به نام اتکتيک پلی پروپيلن ( APP ) ، 3- يک لايه تيشوی نخدار ( پشم شيشه ) ، 4- يک لايه پلی استر سوزنی ، 5- پودرتالک و در بعضی از اين عايقها پودر مس 600 نيز بکار می رود ، 6- فيلم پلی اتيلن و 7- باند و چسب

طبق استاندارد ايران اين عايقها به دو دسته تقسيم می شوند :

1- عايقهای رطوبتی پيش ساخته مخصوص پی ساختمان ( عايق پی ) و 2- عايقهای رطوبتی پيش ساخته مخصوص سطوح خارجی ، بدنه استخر و تونلها ( عايق بام )

استاندارد ايران برای هر يک از اين عايقها مواردی را معرفی می کند که در اين قسمت آمده است :
اجزای تشکيل دهنده عايق پی :

1- لايي : انواع لايي های زير می توان در اين عايق مورد استفاده قرار گيرد :

الف –1 ) فلت الياف شيشه ( تی ) مطابق مشخصات استاندارد 3891

ب – 1 ) فلت الياف پلی استر مطابق مشخصات استاندارد 3880

ج – 1 ) منسوج نبافته پلی استر مطابق با استاندارد 3889 همراه فلت الياف شيشه مطابق مشخصات استاندارد 3891

2- ماده آغشته کننده لايي :

ماده اغشته کننده هر يک ازلايي ها می تواند قيرو يا مخلوطی از قيروافزودنيهای اصلاح کننده باشد.
سطح رويين عايق بايد به منظور جلوگيری از چشبندگی داخل رول از مواد ريزدانه معدنی مثل پودر تالک و يا ميکا پوشيده شود . سطح رويين بايد يکواخت و عاری از هر گونه خوردگی و چين وچروک باشد
سطح زيرين عايق رطوبتی بايد با فيلم پلاستيکی و يا مواد ريزدانه معدنی مثل پودر تالک پوشيده شود .

اجزای تشکيل دهنده عايق بام :

متشکل از دو لايه نمدی است که لايه زيرين از فلت الياف شيشه و لايه رويين از جنس منسوجات پلی استر می باشد ، اين دو لايه بوسيله مذاب قير اصلاح شده با مواد پليمری اشباع می گردد ، به هنگام بسته بندی برای جلوگيری از چسبندگی هر طرف عايق با مواد ريزدانه و يافيلم پلاستيکی روکش می گردد .

در اينجا لازم است که مشخصات استاندارد بعضی از مواد اوليه عايقهای مذکور را بيان کنيم . منسوج پلی استر که بعنوان لايه اشباع شونده از مذاب قيری در عايقهای رطوبتی پيش ساخته بکار می رود.

ويژگيهای پلی استر نبافته :

1. منسوج بايد 100 % از پلی استر توليد شده باشد.
2. سطح منسوج بايد يکنواخت و نسبتاً صاف و هموار باشد .
3. منسوج در هنگام تا کردن ، تکه تکه و پاره کردن بايد نسبتاً عاری از ذرات و مواد خارجی قابل مشاهده باشد.
4. منسوج بايد که در هنگام رول در دمای 10 تا 60 درجه سانتی گراد چسبندگی نداشته باشد .
5. وزن هر رول نبايد از 40 کيلوگرم تجاوز کند .
6. جذب شيره پلی استر بايد يکنواخت ويکدست باشد .
7. رول ها بايد به نحوی بسته بندی شوند که هنگام جابجايی اولاً باز نشوند ، ثانياً بسته بندی بايد منظم و عاری از وجود هر گونه فرورفتگی يا برآمدگی در مقطع بيرونی باشد .
8. رول ها بايد در يک لفاف کاغذی يا پلاستيکی بسته بندی شوند

ويژگيهای فيزيکی پلی استر نبافته :

1. حداقل جرم واحد سطح 105 گرم بر متر مربع ، 2. حداقل مقاومت کششی طولی 200 نيوتن بر 50 ميليمتر،
3. حداقل مقاومت کششی عرضی 150 نيوتن بر 50 ميليمتر ، 4. حداقل افزايش نسبی طولی 50 درصد و 5. حداقل افزايش نسبی عرضی 60 درصد و6 . حداکثر کاهش وزن در دمای 105 درجه به مدت 5 ساعت 2 درصدد

ويژگيهای فلت الياف شيشه ( تيشو ) :

1. فلت الياف شيشه می بايستی دارای سطحی يکنواخت باشد.

2. فلت الياف شيشه بايد با رزين آغشته و پس از مراحل حرارت دهی کل از نظر شکل ظاهری و رنگ يکنواخت باشد.

3. فلت الياف شيشه بايد دارای نخ های تقويت از جنس شيشه باشد که فواصل معين و يکنواخت بطور پيوسته در تمامی طول فلت ادامه يابد .

4. روی سطح فلت بايد هيچگونه خرده شيشه مشاهده نگردد.

5. فلت الياف شيشه بايد عاری از رطوبت بوده ، هنگام باز نمودن رول چسبنده نباشد .

6. فلت نبايد براحتی دو پوسته شود و بايد لبه های آن صاف و بدون چروک باشد .

ويژگيهای فلت الياف شيشه

شـــــــرح مــــــيــــــزان واحــــــــد

عرض 55 گرم بر متر مربع

جرم واحد سطح 20 گرم بر متر مربع

حداکثر فاصله نخ های تقويت کننده 20 ميليمتر

حداقل مقاومت کششی طولی 15 کيلوگرم بر 50 ميليمتر

حداقل مقاومت کششی عرضی 2 کيلوگرم بر 50 ميليمتر

حداقل افزايش نسبی طولی 5/1 درصد

حداقل افزايش نسبی عرضی 2/1 درصد

اکثر عايقهای رطوبتی پيش ساخته دارای مشخصات استاندارد زير می باشند که عبارتند از :

1- وزن يک رول در حدود 43 کيلوگرم و در ابعاد 1 × 10 متر

2- ضخامت از 2 ميليمتر تا 6 ميليمتر که حد استاندارد 4 ميليمتر

3- مقاومت کششی طولی 60-50 و مقاومت کششی عرضی 35-30 کيلوگرم بر 50 سانتی متر

4- افزايش نسبی طولی 16-14 وافزايش نسبی عرضی 10 –8 %

5- مقاومت پارگی طولی 10-9 و مقاومت پارگی عرضی 5-4 کيلوگرم نيرو

6- تاب کششی اتصالات انتهايی 100

7- جذب آب 1 % و کاهش وزن 1 %

8- وزن واحد سطح 2/4 کيلوگرم بر سانتيمتر مربع

9- انعطاف پذيری در سرما 10- درجه

10- پايداری ابعاد در برابر حرارت 1 متر

11- ميزان نفوذناپذيری آب

12- فرسودگی حرارتی در هوا حداکثر افت در دمای انعطاف پذيری 10 درجه

13- مقاومت در برابر اشعه فرابنفش حداکثر افت در دمای انعطاف پذيری 10 درجه

حال در اين قسمت لازم است مزايا و معايب اين نوع عايقها را نيز ذکر کنيم .

مزايای عايقهای رطوبتی پيش ساخته:

1- سبک بودن به مقدار حدود 4 کيلوگرم بر متر مربع ،2- مقاوم در گرمای 130+ درجه و سرمای 40- درجه
3- دچار پوسيدگی و شکنندگی نمی شوند، 4- دارای قابليت انعطاف کامل می باشند و 5- بعلت دارا بودن لايه پلی استر در مقابل فشارهای احتمالی از انبساط و انقباض ساختمان مقاوم می باشد.

معايب عايقهاي رطوبتي پيش ساخته :

1- فاسد شدن عايق بعد از 6 ماه ( از زمان توليد ) بعلت عدم نگهداری مطلوب ( بايد بصورت عمودی در دمای 5 تا 35 درجه نگهداری شود ) ، 2- کم بودن طول عمرمفيد(طول عمر در حدود 15 سال )3 - گران بودن اين عايقها ( عايقهايی که دارای مواد اوليه خارجی می باشند ) ، 4- در موقع ترميم محل آسيب ديده از ساير جاها بالا می زند و 5- تجزيه شدن بر اثر اشعه ماورابنفش.

در اين نوع عايقها (قيروگونی و پيش ساخته ) بايد سطح کار عاری از گرد و خاک و رطوبت باشد و اگر سطح آسفالت باشد برای عايقکاری با ايزوگام بايد به ازاء هر متر مربع سطح حداقل 300 گرم مشتق قيری رقيق شده در آب يا بنزين روی سطح پخش گردد و اگر سطح سيمانی بود بايد به ازاء هر متر مربع سطح حداقل 280 گرم مشتق قيری رقيق شده در آب يا بنزين روی سطح پخش گردد . بعضی از کارخانه های توليد کننده عايقهای پيش ساخته عايق با روکش آلومينيوم نيز توليد می کنند که حدود 85 % از نور و حرارت را منعکس می کند .

بعد از معرفی عايقهای رطوبتی مذکور به معرفی عايق رطوبتی جديد می پردازيم . همانطور که در مقدمه طرح شد گران بودن قير در سالهای اخير شرکتهای توليد کننده مواد شيميايی يک عايق رطوبتی با کارايی وکيفيت بهتر نسبت به ساير عايقها توليد کننده که اين تلاشها به ثمر نشست و اين عايق در حال حاضر در بازار موجود و از آن استفاده می شود.

مشخصات ساختاری:

اندود عايق SH-765M ماستيکی است بر پايه رزينهای اکريلاتی و استايرنی محلول در آب به همراه افزودنی های لازم جهت پايداری در شرايط جوی متفاوت روی سطوح ساختمانی که بر پايه رزين Mowilith شرکت هوخست آلمان ساخته شده است .

کاربردهای پیشنهادی :

1- پوشش يا اندود انعطاف پذير عايق در آب و رطوبت ،

2- جايگزين مناسب و اقتصادی به جای قيروگونی ، آسفالت و ساير ايزولاسيون های ساختمانی پايدار،

3- باز دارنده ترکهای سطحی در پوشش نما

4- تقويت روکش های نما.

مشخصات فيزيکی :

مشخصات اندود عايق واحد مقدار

درصد جامد درصد 1- 73

گرانروی با دستگاه بروکفيلد با سوزن 7 دور 20 دمای 23 درجه Pas 372 PH - 9-8

شکل ظاهری : تقريباً سفيد

حداقل دمای تشکيل فيلم سانتی گراد صفر

مقاومت کششی :N/mm 2

مشخصات فنی رزين ـ توليد عايق :

پايه رزينی : پليمری است امولسيونی متشکل از اسيد اکريليک ، متاکريليک و استايرن ساخت هوخست

با انعطاف پذيری فوق العاده بالا.

مشخصات فنی رزين :

مشخصات فنی رزين هوخست HOECHST واحد مقدار

درصد مواد جامد ( DIN 53189 ) درصد 1+50

گرانروی ( 23 C ISO 2555 ) با دستگاه Brook field محور 5 سرعت 20 دور Mpa . s 3500- 9-8 PH

حداقل دمای تشکيل فيلم MFT C صفر

وزن مخصوص ( ISO 8962 Gr / cm 01/1

مقاومت کششی ( DIN 53455 N/mm 5/2

حداکثر کشش ( DIN 53455 ) درصد 800

دمای شيشه ای Tg C 6-

سنجش مشخصات فيلم رزين طبق آئين نامه DIN- EN23270 در دمای 23 درجه سانتی گراد و رطوبت

نسبی 50 % انجام شده است .

مواد تشکيل دهنده عايق :

1- رزين مخصوص توليد شرکت هوخست بر پايه اکريليک – استايرن

2- مواد تکميلی عايق : شامل مواد ديسپرس کننده – امولسی فاير- مواد تنظيم کننده غلظت – مواد نگهدارنده – مواد تنظيم کننده PH - مواد پوشش دهنده فيلم عايق .

3- کمک کننده های مکانيکی

پودرهای معدنی جهت بالابردن مقاومت مکانيکی نفوذ پذيری فيلم حاصل از اندود عايق

الف – کربنات کلسيم ب - پودر تالک ج – پودر کائولن

مشخصات فنی اندود عايق SH 765M :

مشخصات فنی اندود عايق SH 765M واحد مقدار

درصد مواد جامد اندود عايق درصد 72-70

گرانروی pa . s 500-300

حداقل دمای تشکيل فيلم درجه صفر

مقاومت کششی N / mm 2

مقدار پوشش کيلو متر مربع

ضخامت فيلم حاصل Mm 1 PH - 9-8

اندود عايق SH 765M قليايی است و مقاومت قليايی بسيار بالايی دارد و لذا در مقابل مواد آهکی از خود مقاومت کافی نشان می دهد . اين عايق در مکانهايی که در معرض رطوت می باشد اجرا می شود ولی بدون ترديد ثبات سطح زيرين در پايداری محصول تأثير مستقيم دارد . در مورد ترکيبات پوشش بام ، حداقل آب به اندازه قابليت انعطاف لايه های نازک امولسيون دارای اهميت می باشد که اين مزايا بخوبی در امولسيون پوليمرموويليت وي پی 765 تقريباً 50 % وجود دارد .ميزان جذب آب يک لايه از اين امولسيون به ضخامت خدود 1 ميليمتر ، 10 روز بعد از خشک شدن که به مدت 24 ساعت در آب غوطه ور باشد 5 تا 7 درصد می باشد.

کاربرد‌:
ترکيب پوشش کف بام بر پايه موويليت وی پی 765 می توان بصورت خميری باشد و کاربری آن با غلظت و يا قلم مو و يا دستگاه اسپری بسيار آسان است . بطوريکه يک فرد غير حرفه ای نيز می تواند آن را مصرف نمايد . ليکن استفاده از دستگاههای اسپری با فشار زياد نيازمند تخصص می باشد .تجربيات عملی ما نشان داده است که اين امولسيون به سطوح تازه ساخته شده از بتن ، چوب ، موزائيک و آزبست چسبندگی خوبی دارد . قبل از کاربرد اين ترکيب سطوح مورد نظر بايد تميز و خشک باشند . سطوح ناصاف و شيبدار بايد آماده سازی شوند . برای اين منظور می توان امولسين را با آب رقيق و استفاده نمود ، قبل از کاربرد ترکيب بر روی سطوح فلزی بايد از مواد ضد خورندگی روی سطوح آهن استفاده نمود برای گرفتن درزه و پر کردن سوراخها ، مخلوط امولسيون پوشش کف با خاک سنگ به نسبت 3 : 1 مورد استفاه قرار می گيرد. ابتدا بايد سطح کاملاً تميز شود ، سپس SH 700P پرايمر را بوسيله قلم مو و يا پيستوله در سطح ساختمانی اجراء می نمائيم ، پس از گذشت يک ساعت اندود SH 765M را به کمک ماله يا کاردک بصورت يکنواخت روی سطح اجراء می کنيم ، ضخامت نهايی عايق بايد حدود 1 ميليمتر باشد. برای روان کردن ماستيک می توان از مقدار اندکی آب و يا نفت استفاده کرد .

خشک شدن :

زمان خشک شدن بستگی به ماده ، درجه حرارت هوا ، حرارت سطح مورد نظر ، رطوبت و ضخامت پوشش دارد . به عنوان مثال در هوای با درجه حرارت 25 درجه سانتی گراد و رطوبت 65 % زمان مورد نياز برای خشک شدن لايه حدود 3 ساعت خواهد بود.

قابليت انعطاف :

پوشش های کف بام به دليل تغييرات حرارت هوا در معرض فشار می باشد.بنابراين بايد از قابليت انبساط بالايی برخوردار باشند . پوشش کف بر پايه موويليت وی پی 765 به ضخامت 5/1 ميليمتر در درجه حرارت 10- در جه سانتی گراد 2 % قابليت انبساط می باشد.

قابليت پوشش :

برای پوشش معادل يک متر مربع از لايه به ضخامت 1 تا 5/1 ميليمتر حدوديک کيلوگرم از ترکيب فوق مورد نياز می باشد .بديهی است برای لايه بعدی به تعداد کمتری از اين ترکيب نياز خواهد بود . هزينه مواد مصرفی برای اين پوشش بيش از ترکيبات قيری می باشد ولی سرعت در کاربرد آن هزينه اضافی را خنثی می کند .

تغييرات شديد هوا :

اگر چه تاکنون تجربيات در زمينه کاربرد اين روش پوشش کف در دراز مدت بدست نيامده است ( سطوح خارجی ) آزمايشات متعدد کوتاه مدت در شرايط مختلف آب و هوايی بعمل آمده است .

نمونه ها در معرض شرايط زير قرار کرفته اند :

1- حدوداً بمدت 20 دقيقه در هوای با دمای 40 درجه سانتی گراد و رطوبت 65 %

2- حدوداً بمدت 30 دقيقه در اشعه مادون قرمز 150 وات حرارت سطح نمونه حدود 65 درجه

3- حدوداً بمدت 5 دقيقه در هوايی با دمای 40 درجه سانتی گراد و رطوبت 65 %

4- حدوداً بمدت 30 دقيقه در آب با دمای 40 درجه سانتی گراد

5- حدوداً بمدت 65 دقيقه دراتاقک سرما با برودت10- درجه سانتی گراد

با بررسی ظاهری پس از 500 ساعت ( 162 نوبت ) آزمايش کوتاه مدت هيچگونه آسيبی در نمونه های بکاررفته در سطوح آزبست ، آلومينيم مشاهده نگرديده است .

پس از 200 ساعت ( 648 نوبت ) آزمايش کوتاه مدت ، قابليت انبساط و کشيدگی مورد اندازه گيری قرار گرفت ، بطوري که در جدول زير مشاهده می گردد ، قابليت کشيدگی ترکيب بعد از اين مدت اندکی کاهش

يافته ليکن قابليت انبساط آن اندکی افزايش يافته است .

دمای محيط هنگام اجراء بايد بيش از 5 درجه سانتی گراد باشد .

پس از اجراء تا 72 ساعت از راه رفتن روی عايق اجتناب کنيد .

سطح اندود شده را هرگز با اجسام کوبنده و يا نوک تيز ضربه نزنيد ، در صورت زخمی شدن سطح آن را بايد ترميم کرد.

روش ترميم :

در صورت نياز به ترميم بخش آسيب ديده می توانيد سطح قبلی را نخست با استفاده از پرايمر پوشش داده و سپس مطابق دستوالعمل فوق با استفاده از ماستيک روی محل مورد نظر اجراء نموده و پوشش داد .

شرايط نگهداری :

اندود عايق و پرايمر را می توان به مدت 6 ماه در دمای بين 5 الی 25 درجه در انبار نگهداری کرد.

مزايای اين عايق :

1- اجراء سريع و آسان

2- امکان تعويض رنگ آن ،

3- عمر زياد آن ( در حدود 40- 30 سال ) ،

4- عدم تأثير گذاری اسيدها ، بازها و ساير مواد شيميايی بر اين نوع عايق ،

5- قيمت مناسب ( هر متر مربع حدوداً 10000 ريال می باشد ) ،

6- انعطاف پذيری فوق العاده بالا

7- عدم آلودگی زيست محيطی

نتايج :

روشهای پوشش کف با قابليت انعطاف ، زمينه های جديد استفاده از امولسيون پليمر می باشد . انجام آزمايشاتی در ارتباط با طول عمر واقعی اين پوشش کف ، قبل از هر گونه ازريابی ضروری است . ليکن مزايای کاربرد در مقايسه با ترکيبات ساخته شده از قير کاملاً روشن است . تجربيات و نتايج حاصل از آزمايشات نويد آن است که موويليت وی پی 765 ترکيب بسيار مناسبی

شهرهاي عمده و مراکز تصميم گيري سياسي: برازيليا،شانديگار ،اسلام آباد، بلگراد جديد ،تيتوگراد

شهرهاي صنعتي: نووا-هوتا در لهستان ؛دونوجواروس در مجارستان؛براتسک در سيبري

شهرهاي اراضي جمعيت پذير : زويدرزي در هلند

شهرهاي دانشگاهي يا پژوهشگران :تسکوبا در ژاپن ،آمادمگورو دوک نزديک نووسي بيرسک

شهرهاي اقماري: اين شهرها در درون حوزه کلانشهرها شکل گرفته ،با شهر مرکزي پيوند هاي عملکردي محکمي دارند. بنابراين زمان جابجايي نبايد از 30 تا 45 دقيقه تجاوز کند .اين شهرها از نظر کل تراکم و شيوه زندگي اصولا تداوم الگوي سکونتي حومه نشين به شمار مي روند.تراکم خالص اين سکونتگاه ها بين 12 تا 37 نفر در هکتار است و وسعت آنها معمولا بين 400 تا 6هزار هکتار و گاه بيشتر است . هارلو در اطراف لندن ،رستون نزديک واشنگتون ؛

 شهرهاي در حال استعمار: هيزپانو –امريکن ،شهرهاي اروپايي شمال آفريقا در جهت بهره برداري از منابع يا صنايع ...

شهرهاي جديد پيوسته :اين اصطلاح را هاروي پارلوف براي توصيف شهرهايي که در محدوده شهرهاي موجود احداث مي شوند به کار مي برد .در واقع ،اين الگو در جوار ما در شهر و مجتمعهاي بزرگ براي رفع مشکل انباشتگي مسکوني آن ها ايجاد مي شوند.

شهرهاي جديد موازي: به علت وجود موانع جغرافيايي و طبيعي دو شهر در مجاور هم شکل گرفته ،گسترش مي يابند يا ممکن است در ابتدا يک شهر قديمي شکل بگيرد و بعد به دليل وجود موانع ياد شده ،شهر جديدي رونق يابد .اسلام آباد و راولپندي در پاکستان نمونه اين شهرها هستند .

شهرهاي جديد مهاجرنشين :هدف از ايجاد شهرهاي جديد مهاجر نشين ،تخليه شهرها با عمل مهاجرت ،حفظ تعادل ميان جمعيت در محيط در کل شهرهاي و بهره مندي از نيروي انساني و منابع طبيعي يک ناحيه است .شهرهاي جديد مهاجر نشين را مي توان براساس منشا عملکرد آنها به 5 طبقه ي  شهرهاي کشاورزي ،،نظامي ،تجاري ،مراکز ناحيه اي ،معدني ،بازيابي زميني از دريا تقسيم کرد .

 شهرهاي جديد سرريزپذير :اين شهرها براي خنثي کردن و کنترل رشد شتابان شهرهاي بزرگ و نيز جذب و انتقال بخشي از جمعيت آن ها احداث مي شوند

رودخانه كرخه	خاكي با هسته رسي	كرخه
بر روي رودخانه كارون واقع در بيست و شش كيلومتري پايين دست سد كارون يك -شهيد عباسپور	بتني	مسجد سليمان
نوزده كيلومتري شمال شرقي بهبهان واقع در استان خوزستان بر روي	سنگريزه اي با هسته رسي	مارون
بيست و هشت كيلومتري شرق شهر ايذه در استان خوزستان بر روي رودخانه كارون	بتني دو قوسي	کارون 3
پنجاه و پنج كيلومتري شمال شرقي  مسجد سليمان در استان خوزستان بر روي رودخانه كارون	بتني دو قوسي	شهيد عباسپور - كارون 1
بيست و پنج كيلومتري شمال دزفول در استان خوزستان بر روي رودخانه دز	بتني دو قوسي	دز
جنوب دزفول بر روی رودخانه شاوور	انحرافی - بتنی	انحرافی دز
شمال بهبهان بر روی رودخانه مارون	انحرافی - بتنی	انحرافی شهدا
بر روی رودخانه قره اغاج واقع در روستای کدنگ	بتنی - وزنی	انحرافی کدنگ
شمال حمیدیه - بر روی رودخانه کرخه	انحرافی	انحرافی کرخه
شمال شوشتر- 4 کیلومتری شمال گتوند بر روی رودخانه کارون	انحرافی - بتنی	انحرافی گتوند
نزدیک شوشتر بر روی رودخانه کارون	سنگ و ساروج	بند شاهپور
شوشتر	مصالح بنایی	بند گرگر- آسیابهای شوشتر
شوشتر بر روی رودخانه کارون	سنگ و ساروج	بند میزان
20 کیلومتری شمال شرقی رامهرمز بر روی رودخانه رود زرد	خاکی با هسته رسی	جره
90 کیلومتری شمال اهواز بر روی رودخانه شاوور	انحرافی - بتنی	خیرآباد
65 کیلومتری شمال اهواز بر روی رودخانه شاوور	انحرافی - بتنی	شاوور
30 كيلومتري جنوب شرقي شوش	كانال روباز – مخزن – حوضچه	معبد چغاز نبیل
		کارون 2
14/5 کیلومتری شمال بهبهان بر روی رودخانه مارون	بتنی دریچه دار	تنظیمی مارون
بر روی رودخانه کارون واقع در تنگ بلوط	بتنی کوبیده	گدار لندر

بسم‌الله الرحمن الرحیم

سئوال: به عنوان اولین سئوال و برای شروع بحث، بفرمایید که برداشت شما از ولایت فقیه چیست و آیا این اندیشه را مختص حضرت امام می دانید یا این که یک نظریه مورد قبول همه علمای شیعی است؟

پاسخ: بسم الله الرحمن الرحیم. بحث ولایت فقیه از آنجایی كه جزء تئوریهای اختصاصی شیعه به نظر می‌آید، بیش از همه از سوی علما و فقها و اندیشمندان شیعی به آن پرداخته شده است، اما واقعیت این است كه ولایت فقیه فقط یك اندیشه شیعی نیست و در عالم تسنن هم مبانی ولایت فقیه را می‌توان در اندیشه‌ها و باورهای بسیاری از فقهای اهل سنت پیدا كرد. نوع توجهی كه به این تئوری شد چون به اقتضای یك انقلاب دینی در ایران بوده و در واقع به تبع یك حركت سیاسی، مطرح شده و به تدریج بسط پیدا كرده، منجر به این شد كه بسیاری از افراد این تئوری را یك تئوری سیاسی صرف فرض كنند و حتی برخی تصورشان بر این باشد كه مثلاً حضرت امام این نظریه را طراحی و ابداع كرده است، در حالی كه اگر به فلسفه حكومت و فلسفه سیاسی شیعه و اسلام توجه كنیم، از درون آن، مبانی اصلی اندیشه ولایت فقیه قابل استخراج است.

برای این كه هر جا عنوان ولایت فقیه بكار می رود، معنای آن روشن باشد، ابتداً جوهرة ولایت فقیه را بیان می‌كنم و بعد براساس آن، بحث را ادامه خواهم داد.

ولایت فقیه سه پایه مبنایی دارد و اگر هر كدام از این سه پایه را انكار كنیم، تئوری ولایت فقیه انكار خواهد شد.

اولین اصل مبنایی و پایه ای در تئوری ولایت فقیه آن است كه جوامع بشری نیازمند حكومتند و با هیچ منطقی نمی‌توان ضرورت حكومت در جوامع انسانی را نفی كرد. خواه با منطق مثلاً آنارشیستها كه اساساً حكومت را شر می‌دانند و از طریق همكاریهای داوطلبانة مردم و بدون حضور یك اقتدار حكومتی می خواهند جامعه را اداره كنند و خواه با منطق برخی از علمای شیعه كه معتقد بودند در زمان غیبت امام زمان (عج)، امر حكومت را باید تعطیل شده فرض كرد و فكر می‌كردند كه ما حق تشكیل حكومت را نداریم. با هر نگاهی اگر اصل تشكیل حكومت به عنوان یك نیاز بشری نفی شود، یكی از پایه‌های نظری ولایت فقیه آسیب می‌بیند. آن تعبیر مشهور امام علی (ع) كه لابد للناس من امیر بر او جائر (یعنی مردم ناچارند كه حاكم و حكومت داشته باشند خواه نیكو كار باشد و خواه فاجر) حكایت از همین امر دارد كه انسانها نیازمند به داشتن حكومتند.

اصل دوم پایه‌ای و نظری در بحث ولایت فقیه، پیوند بین دین و سیاست در اسلام است یعنی اگر كسی به این باور نرسیده باشد كه اسلام در حوزة اجتماعی، سیاسی، حكومتی و در حیطه اداره جوامع بشری، سخن مستقل، نظریه، فرضیه و چهارچوب دارد، نمی تواند به تئوری ولایت فقیه، معتقد باشد. لازمة اعتقاد به ولایت فقیه این است كه دین را در عرصة اجتماع بخواهید و از سطح اعتقاد فردی، فراتر بیاورید.

نكته سوم در اندیشه های محوری تئوری ولایت فقیه که با انكار آن شما نمی‌توانید معتقد به تئوری ولایت فقیه باقی بمانید، این است كه با بودن فقهای صالح و شایسته، با همان صفاتی كه ما در فقه شیعه از آن سخن می‌گوییم یعنی فقیه جامع الشرایط، حكومت به غیرفقیه نمی‌رسد و زعامت اجتماعی را نمی‌توان به دست غیرفقیه داد. ممكن است شما در شرایطی قرار بگیرید كه نتوانید فقیه جامع الشرایط را برای اداره و هدایت جامعه بیابید. در آن موقع، چون امر سرپرستی اجتماع، امری ضروری است، باید آن مسئولیت را به عدول مؤمنین سپرد یعنی به آدم‌های مسلمان عادلی كه امر سرپرستی جامعه و کشورداری را بلدند اما اگر فقیه جامع الشرایط وجود داشته باشد و ادارة جامعه را بتواند بر عهده بگیرد، شما نمی‌توانید و نباید امر سرپرستی اجتماع را به دست غیرفقیه بسپارید.

این سه اصل، جوهرة اندیشه و نظریه ولایت فقیه را تشکیل می دهد و هر كدام از اینها نفی شود، نظریه ولایت فقیه نفی می‌شود اما اینكه مثلاً شما ولایت فقیه را با مدل انتصاب بفهمید یا با مدل انتخاب قبول داشته باشید، ولایت فقیه را مدت دار یا دائمی بدانید، تمام ولایت را به فرد فقیه برگردانید یا به ساختار، و ...، همه اینها درواقع بحث‌های فرعی تئوری ولایت‌ فقیه‌اند و در ذات اندیشه ولایت فقیه دخالت مستقیم ندارند و به همین دلیل نفی و انکار آنها و اعتقاد به برخی از اینها یا انكار برخی از آنها، آسیبی به اصل اعتقاد فرد به ولایت فقیه نمی زند. در واقع نمی‌توان كسی را كه این سه اصل را باور دارد اما برداشت‌هایش با برداشت‌های ما در دیگر موضوعات مرتبط با ولایت فقیه، متفاوت است، منكر ولایت فقیه دانست.

بنابراین ما هر گاه از ولایت فقیه سخن می‌گوییم به این سه اصل به عنوان جوهره اصل ولایت فقیه اشاره می كنیم و این مبانی را لازمه تئوری ولایت فقیه می‌دانیم. بقیه موارد ممكن است اختلافی باشد و با استدلال‌های مختلف می شود مواضع متفاوتی را پذیرفت.

سؤال: با توجه به این نكته از سخن شما كه گفتید پشتوانه‌های نظری تئوری ولایت فقیه با ظهور انقلاب اسلامی، مطرح شد و به استخدام آن درآمد، این سؤال مطرح می شود كه آیا از بدو ظهور انقلاب، در زمینه نظام‌سازی و تدارک نهادهای لازم برای پیاده‌سازی این تئوری و تحقق اهداف آن نیز تلاش كافی صورت گرفته است یا این که حاصل اندیشه فقها و متفكرین ما را در این حوزه ناكافی می‌دانید؟ نقش حضرت امام را در باروری اندیشه ولایت فقیه چگونه ارزیابی می کنید؟

پاسخ: در این جلسه مجال طرح بحثهای تاریخی نیست و در این زمینه باید به كتابهای تاریخ فقه و تاریخ اندیشه سیاسی شیعه و نظریات ولایت فقیه مراجعه کرد اما برای مفهوم شدن برخی از این بحث‌ها، به اجبار باید به مسائل مقدماتی دیگری هم اشاره شود.

در فقه شیعه هر وقت صحبت از ولایت می‌شود و از ولایت فقیه بر مردم عادی سخن به میان می آید، چهار حیطه و چهار حریم از سوی علمای ما مد نظر است.

اولین حیطه ای كه راجع به آن سخن می گویند، ولایت فقیه بر مردم عادی در حیطة فتوی دادن است یعنی مقام افتاء. همه فقها این را قبول دارند كه مردمی كه خود مجتهد نیستند، چون نیازمند فتوا در حیطه امور شخصی هستند، باید به یك مجتهد مراجعه كنند و هیچ فقیهی نیست كه این شأن را نپذیرد. بنابراین، فقها بخشی از ولایت خود بر مردم عادی را شأن افتاء می‌دانند.

حیطه بعدی، امر قضاء است چون قضاوت كردن را هم علمای ما جزو شئونات فقیه می‌دانند. در گذشته با این كه حكومت هم در اختیار فقها نبود، آنان امر قضاوت را از مسئولیتهای فقیه می دانستند و در حد وسع خود، آن را انجام می‌دادند. اگر حكومت با فقها همراهی می کرد، در آن صورت، ممکن بود از سوی حاكم، قاضی‌القضاه هم بشوند و امر قضاوت را به صورت كلی در اختیار علما بگذارند. در مقاطعی و در حکومتهای شیعی با اینكه حكومت دست فقها نبود اما به خاطر نوع ارتباطی كه بین حاكمان و علما برقرار می شد، حاکمان امر قضاوت را به علما می‌سپردند و خود دخالتی نمی‌كردند بویژه به این دلیل که حکومتها، سیستم قضائی مستقلی برای خود نداشتند و علما در نزد مردم مقبول بودند و به همین دلیل، محل رجوع مردم در اختلافات هم به حساب می آمدند.

حیطه سوم حیطه ادارة امور حسبیه است. امور حسبیه در واقع مجموعه‌ای از امور هستند كه خداوند به تعطیلی آنها در هیچ شرایطی راضی نیست و حتما كسی باید آن كارها را انجام دهد. در بعضی از حیطه‌ها مثل ادارة امور صغار و مهجورین، تصدی برخی امور اجتماعی كه مبتلابه مردمند و بایستی حتماً كسی سرپرستی آن را به عهده بگیرد، با بودن علما، بقیه نباید دخالت بكنند و به یک معنا، حق تقدم با علماست.

درباره وجود ولایت در این سه حیطه، بین علمای ما اختلاف نیست و همه علمای شیعه این سه گونه ولایت را قبول دارند. جز اخباریون كه مثلاً در بحث افتاء و فتوی دادن چون اصل اجتهاد را قبول ندارند، برای فقها هم قائل به ولایت نیستند و نظر دیگری دارند اما بقیه علمای شیعه، جملگی قبول دارند كه این سه شأن، جزو شئون فقهاست.

ما وقتی در رابطة با ولایت فقیه حرف می‌زنم، اساسا این سه شأن مدنظر ما نیست. در واقع، ولایت فقیه در نظر ما، شأن چهارمی است بدین معنا که ولایت فقیه یعنی این که در زمان غیبت امام زمان (ع)، فقها وظیفه‌ و مسئولیت تشكیل حكومت و به دست گرفتن اقتدار اجتماعی و سیاسی را هم دارند و کسب قدرت سیاسی و تشکیل حکومت هم در کنار سه شان قبلی، از شئون فقها محسوب می شود.

فقهایی كه به تئوری ولایت فقیه اعتقاد دارند در واقع شأن چهارم را باور دارند. این كه در تاریخ فقه، برخی از علمای ما بزرگانی چون شیخ انصاری یا آیت الله خویی را هم از معتقدان به تئوری ولایت فقیه قلمداد کرده اند خیلی دقیق نیست زیرا آنان به معنای چهارم یعنی ضرورت تشکیل حکومت از سوی فقها، قائل نبودند و به این معنا، معتقد به ولایت فقیه نیستند. بنابراین اصلاً نبایستی اعتقاد به شئونات فقیه در حیطه هایی چون افتا و قضاء و اداره امور حسبیه را به مفهوم ولایت فقیه بدانیم. این سه شان نزد همه فقها مشترك ست، چه آنانی كه طرفدار تئوری ولایت فقیه باشند و چه نباشند، اما آنهایی که به تئوری ولایت فقیه اعتقاد دارند، علاوه بر آن سه شان، به شأن تشكیل حكومت هم اعتقاد دارند.

به یک نکته تاریخی هم اشاره می کنم که در ادامه بحث به آن نیاز پیدا خواهیم کرد.

اندیشه ولایت فقیه در تاریخ شیعه بنا به دلایل مختلف، مهجور افتاد و با بررسی تاریخ شیعه، معلوم می شود كه این اندیشه خیلی مورد توجه علما نبوده است. این مسئله دلایل مختلفی دارد. شهید بزرگوار مطهری در بحث معروف عوامزدگی روحانیت، می‌گوید روحانیت شیعه برخلاف روحانیت اهل سنت، در طول تاریخ وابستة به حكومتها نبوده‌است بلكه مستقیماً با مردم مرتبط بود و به همین دلیل، حریت و آزادگی روحانیت شیعه در قبال حکومتها از روحانیت اهل سنت خیلی بیشتر است. البته شهید مطهری آفتی را برای این وضعیت روحانیت شیعه ذكر می‌كند و آن این است كه چون روحانیون شیعه وجوهات شرعی خود را از عوام دریافت می‌كردند، عوام زدگی در میان روحانیت شیعه به وجود آمد چون آنها، مجبور بودند خواست عوام را در اکثر موارد رعایت كنند.

من می‌خواهم یك آفت دیگری را بر آنچه شهید مطهری گفته، اضافه كنم و آن این است كه این وضعیت مرتبط نبودن روحانیت به امر حکومت، نتیجة دیگری را هم به بار آورده كه آن هم منفی است. روحانیت شیعه چون در ارتباط با حکومتها نبود، دغدغه مسائل حكومتی را هم نداشت و برای حل مسائل حكومت هم کاری نمی کرد و به همین دلیل، فقه سیاسی و فقه اجتماعی در شیعه لاغرتر از فقه اهل سنت شده است. برخلاف روحانیت اهل سنت كه وابستة به حكومت بود و به هر حال مجبور بود از منظر فقهی، به مسائل حكومت توجه نشان دهد، فتوی بدهد و به فقه حكومت بپردازد، علمای شیعه چنین دغدغه‌ای نداشتتند. حاصلش آن شده كه شما در میان تالیفات علمای اهل سنت، کتابهای فراوانی را با عنوان مثلاً احكام سلطانیه یا احكام حكومتی مشاهده می کنید در حالی كه در میان كتابهای علمای شیعه، چنین عناوینی را بسیار کم پیدا خواهید كرد.

البته وجود یک اندیشه نامعقول در میان شیعیان در کم رونق شدن فقه حکومتی نزد علمای شیعه موثر بوده است. در طی قرون،این باور غلط در نزد غالب علمای شیعه رایج شد كه تشكیل حكومت، نیاز به حضور امام معصوم دارد و عدالت به تنهایی کفایت نمی کند و داشتن عصمت، از شرایط حاكم است. آنها نه براساس روایات بلكه شاید براساس یك باور کلامی، امام عادل ذکر شده در روایات شیعی را معادل امام معصوم فرض می کردند. شنیدم در یكی از درس‌های خارج فقه، مقام معظم رهبری وقتی بحث جهاد از جمله جهاد ابتدایی را مطرح می‌كردند، این پرسش را مطرح کردند که چرا علمای ما به جای توجه به ظاهر روایات که بر عادل بودن امام و حاکم اسلامی تاکید دارند، عصمت را شرط تشکیل حکومت و انجام جهاد قرار داده اند؟ بر همین اساس، فتوای ایشان ظاهرا این است که جهاد ابتدایی حق امام عادل است و نیازی به عصمت ندارد و با بودن امام عادل، می‌شود جهاد ابتدایی هم كرد.

به این دلایل و دلایل دیگری كه جداگانه از نظر تاریخی و جامعه‌شناسی سیاسی جوامع شیعی می توان بررسی کرد، به هر حال به فقه حكومتی در تاریخ تشیع خیلی توجه نشد و در نتیجه برخی مباحث فقه حكومتی مثل نظریه ولایت فقیه هم کمتر مورد توجه قرار گرفتند. در برخی از دوره ها تحت شرایطی این اندیشه دوباره احیا شد و بسط پیدا كرد. با شكست اخباریون در حوزه‌های علمیه و به دنبال مباحثی كه بین وحید بهبهانی با شیخ یوسف بحرانی ـ قطب اخباریون در آن زمان ـ در گرفت و جریان اصولی در حوزه ها به قدرت رسید، ما مجدداً بازگشت به مباحث فقهی در حوزة حكومت را شاهدیم. به ویژه این که آن زمان مصادف می‌شود با رخدادهای اول حكومت قاجاریه از جمله جنگ ایران و روس و دخالت علما در آن ماجرا و به همین دلیل، دو مرتبه تئوری ولایت فقیه پردازش می‌شود و مورد توجه قرار می‌گیرد. مثلاً در همان زمان كتاب عوایدالایام ملااحمد نراقی نوشته می شود که بخشی از آن در دفاع از ولایت فقیه به همان معنای چهارم یعنی تشكیل حكومت است. ایشان و البته خیلی از علمای دیگر مثل كاشف الغطاء در همان دوره، در حكم جهادهایی كه علیه روسها می‌دهند، تصریح می‌كنند كه حكومت، شان فقهاست ولی چون الان ما علما،اقتدار نداریم و دفاع از سرزمین اسلامی هم واجب است، بنابراین بر تمام شیعیان واجب است كه در ركاب فتحعلیشاه و عباس‌میرزا با روسها بجنگندند. بنابراین این دست از علما، حکومت را كاملاً جزو اختیارات خودشان می‌دانند. از آن به بعد، این بحثها در پیرامون اندیشه ولایت فقیه، گسترش پیدا می‌كند و علما در مقاطع مختلف به آن می‌پردازند. اتفاقی كه به دست حضرت امام می‌افتد و خدمتی كه حضرت امام به بسط این نظریه می‌كند در حیطه‌‌های دیگری است. در واقع حضرت امام این تئوری را ابداع نمی‌كند، اما این تئوری را بسط می دهد.

به گمان بنده، حضرت امام چهار كار عمده را برای بسط و ترویج نظریه ولایت فقیه انجام داد. اولین كار این بود كه در حوزه‌های علمیه در مقابل فقهایی كه به تئوری ولایت فقیه اعتقاد نداشتند و از نظر فقهی هم حاضر نبودند به آن بپردازند، امام این تئوری را به مثابه یك باور ضروری و مهم دینی، در حوزه‌های علمیه مطرح و ترویج كرد و جزئی از كتب فقهی خود قرار داد. آنچه از ولایت فقیه حضرت امام در كتاب بیع ایشان آمده است، آن دسته از بحثهای ایشان است كه كاملاً ماهیت فقهی دارد و نوع پردازش حضرت امام در آن کتاب، كاملاً فقهی است و ایشان عالمانه و با مدل رایج موجود در مباحث فقهی حوزه‌های علمیه، در این موضوع بحث کرده اند.

كار دوم حضرت امام در بسط اندیشه ولایت فقیه، این بود كه ایشان این تئوری را از سطح مباحث بین فقها خارج كرده و به مباحث روز سیاسی تبدیل كردند و به مثابه مدلی برای جایگزینی حكومت‌های طاغوتی ارائه دادند به گونه‌ای كه مردم و نخبگان سیاسی دین محور، اگر تا آن مقطع، تنها به نفی حكومت های طاغوتی اقدام می کردند، با طرح تئوری ولایت فقیه، به یك مدل اجمالی از حكومت جایگزین هم دست پیدا كردند. این بحث‌ها، همان مباحثی است كه حضرت امام در كتاب حكومت اسلامی یا ولایت فقیه خود در سال 47 و 48 در نجف به زبان فارسی مطرح كردند و در آن، ایشان ضمن تشریح تئوری ولایت فقیه، دائماً به مباحث روز هم اشاره می‌كنند و موضوعات سیاسی و اجتماعی جاری جهان اسلام به همراه بحث ولایت فقیه مطرح می‌شود.

كار سومی كه حضرت امام انجام داد این بود كه بر اساس این تئوری، یك نهضت اجتماعی فراگیر و بعد یك حكومت بوجود آورد. اگر تئوریها در حد تئوری باقی بمانند، خیلی بسط پیدا نمی‌كنند اما وقتی كه به یك نهضت اجتماعی تبدیل می‌شوند یا براساس آن تئوریها، یك نظام سیاسی شكل می گیرد، آن تئوری بسط پیدا می‌كند و بسیاری از فقهایی كه تا دیروز متعرض این مباحث نمی‌شدند، حالا مجبورند به این موضوع بپردازند چون مورد نیاز است. ما شاهد بودیم که در حوزه‌های علمیه، قبلاً تعداد معتقدین به اندیشه ولایت فقیه کم بود اما با پیروزی انقلاب اسلامی، به یكباره موج توجه به اندیشه ولایت فقیه بلند شد و این سوال به صورت جدی مطرح شد كه آن دسته از فقهای ما که تئوری ولایت فقیه را قبول نداشتند، پس اساسا از دین چه چیزی را فهمیده اند؟

كار چهارم حضرت امام در تبیین و بسط نظریه ولایت فقیه، طرح مسأله ولایت مطلقة فقیه است كه از نوآوریهای فقهی حضرت امام به حساب می آید و ما جداگانه درباره آن سخن می‌گوییم.

بنابراین حضرت امام مبدع این تئوری نیست. این تئوری در فقه شیعه سابقه دارد و همة مبانی آن، از منابع روایی، كلامی و فلسفی فقه شیعه ارتزاق می‌كند. آنچه حضرت امام در این حیطه انجام داده، همان چند كاری است كه گفتم.

البته اکنون چه در داخل جوامع شیعی و چه در بیرون آن، بحث ولایت فقیه، خواه به صورت ایجابی و تایید آن و خواه در وجه منفی و نقد آن، در دستور كار قرار گرفته است. مشكلی هم كه ما در ایران در این رابطه داریم این است كه چون این تئوری، اختصاصی ما شیعیان است، نمی‌توان به نهضت ترجمه پناه برد و مثلا با ترجمه آثاری در حیطه ولایت فقیه و فلسفه سیاسی آن، به تبیین و تبلیغ و ترویج این تئوری پرداخت بلكه در این حیطه ما باید خودمان تولید فکر بكنیم و به پرسشها و ابهاماتی هم كه دیگران در این رابطه مطرح می کنند، باید خودمان جواب دهیم. به همین دلیل این موضوع در همه سالهای بعد از انقلاب، جزو مباحث چالشی همه حوزه‌های اندیشمندان شیعی، اعم از حوزه و دانشگاه و حتی محیطهای عادی بوده است و همین که ما الان راجع به این موضوعات با هم حرف می زنیم، حكایت از به روز بودن این بحثها دارد.

سئوال: در باره مفهوم ولایت فقیه در جامعه ما بدفهمی هایی وجود دارد. شما کدام نمونه ها و موارد را مصداق این بدفهمی از تئوری ولایت فقیه می دانید؟

پاسخ: اولین بحثی كه بنده فكر می‌كنم بایستی روشن شود و شاید بخشی از بدفهمیهای تئوری ولایت فقیه را سبب می‌شود، تعریف ولایت است. ما اصلاً وقتی می‌گوییم ولایت چه چیزی را اراده می‌كنیم و به كدام مضمون و معنای ولایت توجه داریم.

ظاهراً در لغت، مفهوم ولایت یا كلمة ولاء و همه واژه‌های زیر مجموعة آن را حركت كردن دو شئی پشت سر همدیگر می‌دانند به‌گونه‌ای كه نه بینشان فاصله بیفتد و نه به همدیگر بچسبند و یكی شوند. در واقع نوعی پیوستگی و نوعی تبعیت در آن وجود دارد و به همین دلیل، ولایت مفاهیمی مثل دوستی و عشق و علاقه و محبت را هم در بر دارد اما در تئوری ولایت فقیه، ولایت به مفهوم دوست داشتن صرف نیست.

ولایت به معنای سرپرستی كردن از آن نوعی که پدر بر فرزند ولایت دارد هم نیست.

ولایت یك مفهوم عرفانی هم در اندیشه ولایت فقیه مد نظر نیست كه مثلا یك كسی که واصل به حق شده، دست مریدان را می‌گیرد و آنان را با عبور دادن از مراحل عرفانی گوناگون، به حق می‌رساند.

ولایت به مفهوم داشتن كرامات از جنسی كه بتواند تصرف در طبیعت بكند هم نیست. به این معنا ممكن است خیلی از غیرمسلمانها هم با ریاضت‌هایی كه طی می‌كنند، توان دخل و تصرف در طبیعت پیدا كرده باشند.

آنچه در ولایت فقیه از واژه ولایت اراده می شود، ولایت به معنای زعامت و سرپرستی اجتماعی است. یعنی ولایت متعلق به حیطه اجتماعی است و ما زعامت اجتماعی را ولایت نامیده ایم. در این بحث، علمای اهل سنت مثلاً از عنوان خلافت مجتهد حرف می‌زنند كه در بنیانها، هیچ فرقی با ولایت فقیه ندارد. یكی از دوستان اهل سنت جزوه ای را منتشر کرده بود که عنوانش این بود: ولایت فقیه یا خلافت مجتهد. ایشان تمام مبانی ولایت فقیه را كه در کتب شیعی مطرح است، از كتب اهل سنت استخراج كرده بود. به گمان ایشان، اگر خلیفه با ویژگی‌های دینی انتخاب بشود، می‌شود همان ولی كه ما در شیعه مطرح می‌كنیم.

بنابراین ولایت، یك امر اجتماعی است و مسئله ای كه ما تحت عنوان نیابت امام زمان (ع) مطرح می‌كنیم اصلاً به معنای ارتباط فرد فقیه با حضرت حجت(عج) نیست. برخی این گونه تصور می‌كنند كه فقیه واجد شرایط را امام زمان(عج) نصب كرده، محبت او را در دلها انداخته، زمینة به قدرت رسیدن او را فراهم كرده، از خطا هم او را مصون می‌دارد به گونه ای که انگار نایب خاص و مرتبط با امام زمان (ع) است. در حالی كه این حرف ها اصلاً جزء مبانی اعتقاد به ولایت فقیه نیست. من انكار نمی‌كنم كه ممكن است در مورد یك فقیهی خاص، این اتفاقات بیفتد و ممكن است یك فقیهی مرتبط با امام زمان (ع) هم بشود ولی این اعتقاد از لوازم نظریه ولایت فقیه نیست و این گونه نیست که هر كسی ولی فقیه شود، فوراً به این مدارج نائل می‌شود. آنچه تحت عنوان نصب و نیابت از امام معصوم مطرح می شود، در واقع همان مبنای سوم ولایت فقیه است كه با بودن فقهای صالح و شایسته، حق نداریم به سراغ دیگران برویم و ائمه(ع) به ما دستور داده اند كه در غیاب ما به فقهایی با این ویژگیها مراجعه كنید.

بنابراین، ولایتی كه ما از آن حرف می‌زنیم، یک مفهوم اجتماعی است یعنی ما حاكم برای ادارة جامعه تعیین می‌كنیم یا به آدمهای صالح مراجعه می‌كنیم كه امر حكومت و زعامت اجتماعی را بلدند و اصلاً معنایش این نیست كه ما برایشان كرامات قائلیم یا مرتبط با امام زمان می دانیم. بحث بر سر این است كه جامعه نیاز به حكومت دارد و این حكومت قرار است دینی باشد و طبعا مطابق تعالیم دینی، فقهای شایسته باید سرپرستی و زعامت اجتماعی را برعهده بگیرند.

سئوال: ما در متون دینی و روایات با واژه هایی مثل خلافت، حكم‌رانی و حكومت و حاكم بودن حتی با سلطنت علی‌الخصوص در اندیشه فقهای شیعه مواجهه می‌شویم اما مقوله‌ای به نام ولایت را نمی‌یابیم. آیا این مفهوم ولایت به واقع خلق شدة فقهاست یا اینكه در كلام پیشوایان دینی نیز مطرح است؟ چرا در فقه شیعه به جای ولایت از لفظ خلافت استفاده نشده است؟

پاسخ: استفاده از این مفاهیم و عناوین، بستگی به این دارد كه به‌ كدام یك از مدلهای اثبات تئوری ولایت فقیه بیشتر توجه كنیم. در نگاهی كه الان در اثبات ولایت فقیه بین علمای ما هست 3 مبنای مستقل وجود دارد.

1ـ مبنای فقهی: وقتی می‌گوییم مبنای فقهی یعنی همانجوری كه مثلا وجوب نماز، روزه و وضو برای یک فقیه ثابت می‌شود، بایستی حق فقیه برای تشکیل حکومت با همان منطق اثبات بشود. اینكه برخی از علمای ما به ولایت فقیه به معنای تشكیل حكومت اعتقاد ندارند، به این دلیل است كه معتقدند از روایت و از ادله فقهی كه ما دیدیم این معنا استنباط نمی شود ولی در مورد فتوی دادن یا قضاوت كردن و اداره امور حسبیه، حق فقیه اثبات می شود. بنابراین یك راه اثبات تئوری ولایت فقیه، همین روش فقهی ـ روایی است.

2- روش کلامی: یك دسته از فقهای ما با مبانی كلامی به سراغ اثبات ولایت فقیه می‌روند بعنی با مقدمات كلامی شروع می‌كنند و به تئوری ولایت فقیه می‌رسند. به عنوان مثال روایتی از امام رضا(ع) خطاب به فضل بن شاذان داریم. فضل در آنجا از امام نقل می‌كند كه اگر كسی از شما بپرسد که چه نیازی به ولایت هست، شما برایشان استدلال بكنید و بگویید كه امام باید باشد تا از مرزهای اسلامی دفاع كند، جلوی بدعت را بگیرد، با ظلم مبارزه کند، حق مردم را بگیرد، احكام دین را پیاده كند و بحثهای دیگر ...

در روش کلامی، از مقدمات كلامی استفاده می‌شود و مثلا استدلال می‌شود كه اگر در دین، حكم جهاد، نهی از منكر، اخذ وجوهات و مالیات و احکام دیگر وجود داشته باشد، همه اینها اقتضای داشتن قدرت می کنند یعنی با رجوع به دین و تعالیم آن، معلوم می شود که بدون حکومت این احکام قابل پیاده شدن نیستند. بنابراین از مقدمات كلامی شروع می‌كنیم و نتیجه‌ می‌گیریم که اگر اقتضای احکام دین، داشتن حکومت است، در آن صورت باید مطابق تعالیم دین، حکومت تشکیل داد و بدین روش به تئوری ولایت فقیه می رسیم.

3 – روش فلسفی: یك دسته از علما مانند آقای منتظری در تدوین تئوری ولایت فقیه، از مقدمات فلسفی شروع می‌كنند و اصلاً كاری ندارند که ما مسلمان هستیم یا نیستیم و معارف فقهی یا كلام شیعی، در این باب چه می‌گوید. اینان در اثبات ولایت فقیه از مقدمات منطقی و عقلی شروع می‌كنند كه مشترك بین همة انسانها است.

آیا انسانها به حكومت احتیاج دارند یا نه؟ عقل متعارف بشر به این سؤال، جواب مثبت می‌دهد.

اگر قرار باشد مردم حكومت تشكیل بدهند، براساس كدام مبانی این كار را می‌كنند؟ طبعا بر اساس مبنای اعتقادی در مورد قبول خودشان عمل خواهند كرد.

حال اگر قرار باشد مسلمانان كه مبانی و اعتقادی خاص خود را دارند، حكومت تشكیل بدهند، چگونه حكومت تشكیل خواهند داد؟ طبعا بر طبق مبانی دینی و اسلامی عمل خواهند کرد که مطابق آن، فقهای صالح برای زعامت اجتماعی، مقدمند.

بنابراین ولایت فقیه از این سه روش، قابل اثبات است و متناسب با این که شما برای اثبات ولایت فقیه از کدام روش استفاده کرده باشید، ممکن است از این تعابیر از جمله سلطان، ولی، امام، خلیفه و امثال آن استفاده کنید.

در مباحث روایی ما مفهوم ولایت و مفهوم امامت وجود دارد که به دو قسم ولایت خاص یا امامت خاص و ولایت عام یا امامت عام تقسیم می شود. امامت خاص را مخصوص اهل بیت‌ و پیغمبر می‌دانیم و امامت عام را مشترك بین همة انسانها. در امامت یا ولایت عام ما در واقع به همین ویژگی‌هایی می‌رسیم كه در مورد ولی فقیه مطرح است. بنابراین ولایت خاص به امام معصوم ربط پیدا می‌كند و مفهوم عام آن به دیگران هم تعمیم پیدا می‌كند و همین امامت عام است كه هم‌اكنون به ولایت فقیه منجر می‌شود و اینجور نیست كه ابداع بعضی از فقها باشد. ما می‌توانیم از مفهوم امامت عام هم‌ استفاده كنیم همانطور كه تعبیر امام را برای امام خمینی بکار می بردیم یا به امام رضا(ع)، سلطان خراسان هم تعبیر می‌كنیم یا مثلاً به احكام حكومتی، احكام سلطانیه هم در فقه ما گفته می‌شود. به هر حال امر سلطنت به مفهوم مثبتش، همان امامت و ولایت ‌است و اینها تعابیر مختلفی هستند برای یك امر و بنابراین بین آنها تعارضی وجود ندارد.

سئوال: ولی به نظر می‌آید اگر بحث را به شیوة كلامی و فلسفی پیش ببریم، با مقدمات عقلی فقط ممكن است بتوانیم نظارت را اثبات كنیم ولی به ولایت نمی رسیم و حداكثر می توانیم این را اثبات كنیم كه وجود حكومت لازم است و در این حكومت باید قانون اسلام پیاده شود. اما این كه فقیه باید ولی باشد، از مقدمات عقلی چگونه قابل دستیابی است؟

پاسخ: من اصلاً مفهوم نظارت را نمی‌فهمم چون فكر می‌كنم نظارت بدون اقتدار برای تصحیح روند، معنی ندارد. یعنی برداشت من این است كه اگر با مقدمات عقلی هم بحث كنیم باز هم ولایت فقیه ثابت می شود. اگر معنای نظارت این است که فقیه كاری به كار هیچ چیز نداشته باشد، این بی معناست و به نظارت فقیه هم نمی انجامد. اگر به شما بگویند که ناظر بر اجرای قوانین اسلامی هستید، معنی اش این است كه اگر جایی تخلفی دیدید، بتوانید جلوگیری كنید و امكان جلوگیری کردن را داشته باشید.

نظارت فقیه یعنی این که باید چهارچوبی تدوین بشود كه بر اساس آن، فقیه بتواند اعلام کند که یک قانون اسلامی است یا نه. همچنین بلافاصله این سؤال مطرح می‌شود كه قوانین اسلامی را آیا می توان برای اجرا به دست آدم ناصالح و بی‌اعتقاد سپرد؟ خود به خود جوابش منفی است چون مجریان حداقل باید اعتقاد به این مبانی داشته باشند. بنابراین اگر به لوازم مفهوم نظارت تن بدهیم، خودبخود به ولایت ختم می‌شود. این تقسیم‌بندی هم كه بعضی از آقایان كرده‌اند كه فقیه باید ناظر باشد، به نظر من بی‌معناست و جنبه سیاسی دارد. مثلاً آقای منتظری بعد از سالها از ولایت فقیه حرف زدن، بر سر مباحث سیاسی كه با بعضی از آقایان پیدا كرد، مطالبی را گفت كه خودش هم قبلا به آن باور نداشت. مثلا گفته است که منظورمان از ولایت فقیه، نظارت فقیه بوده است درحالی که در چهار جلد كتاب ایشان در باره ولایت فقیه، مفهوم نظارت فقیه وجود ندارد و هر جا از ولایت حرف زده، از اقتدار کامل فقیه سخن گفته است. بنابراین ناظر بی‌اقتدار، در درون خودش تناقض دارد چون نظارت بدون داشتن اقتدار، امكان تصحیح روند را ندارد. ولایت هم جز با اقتدار شدنی نیست. فیلسوفان سیاسی اساساً دو شأن برای حكومت قائلند، یكی شأن اقتدار و یكی هم شأن اداره. ماركس كه می‌گوید در یك مقطع از تاریخ، حكومتها نفی می‌شوند، در واقع شأن اقتداری‌ حکومت را نفی می‌كند و شأن اداره آن را انكار نمی‌كند. من فكر می‌كنم كه این امر اساساً شدنی نیست یعنی ممكن است اقتدار كاهش پیدا كند (از طریق نهادهای اجتماعی و از طرف مردم) اما نفی نمی‌شود. ممكن است به كنترل در بیاید و ضابطه‌مند بشود اما شما نمی‌توانید اقتدار را از كسانی بگیرید و از آنها اداره کردن یا مثلاً انتظار نظارت و تصحیح روند امور را داشته باشید. مگر این که فرض ما این باشد که همة انسانها، انسانهای عاقل، دیندار، دموكرات و تابع تصمیمات جمع هستند و مثلا با یك تذكر یا انتقاد و بدون دخالت هیچ اقتداری ـ چه اقتدار کاریزمایی، چه قانونی و چه سنتی ـ قانع می شوند و به طور داوطلبانه تبعیت می كنند و این یعنی نفی حکومت در حالی که با توجه به تجارب بشر و با شناختی كه عموماً از جوامع بشری داریم، جوامع نیازمند به حكومتند و حكومت هم نیازمند به اقتدار. ادارة بدون اقتدار بی‌معناست. به همین دلیل من مفهوم نظارت را یك بحث سطحی می‌دانم و معتقدم خود این آقایان هر وقت كه بحث تئوریك كردند نه بحث سیاسی و نظریه ولایت فقیه را پردازش كردند، اینها به نظارت بسنده نكردند بلكه به مفهوم ولایت رسیدند.

تراکم عبارت است از نسبت تعداد جمعیت به میزان معینی از زمین که معمولاً در شهرها به هکتار بیان می‌شود. یکی از اهداف اصلی برنامه ریزی شهری، رسیدن به وضعیتی است که انواع امکانات و فضاهای شهری به اندازه کافی و به نحوه مطلوب در دسترس شهروندان قرار گیرد و آنان با کمترین مشکل به انواع امکانات شهری دسترسی داشته باشند. حصول این امر، با ایجاد تعادل منطقی بین جمعیت و امکانات صورت می‌گیرد. تراکم بیش از حد جمعیت در بخشی از شهر این تعادل را از بین می‌برد. علاوه بر این ایجاد سروصدا و نارساییهای روانی، گرانی قیمت زمین و اجاره‌خانه، بزهکاری و جنایت، امکان مخاطرات بهداشتی و مواردی از این قبیل از تبعات آن است. در مقابل، تراکم بسیار پائین نیز مشکلاتی از قبیل بالا رفتن هزینه خدمات‌رسانی در زمینه‌های شبکه معابر، تأسیسات زیربنایی (آب ، برق ، گاز و تلفن) و خدمات بهداشتی، درمانی، آموزشی و غیره می‌شود. بنابراین رسیدن به تراکم معقول، منطقی و نظارت بر آن در شهرها از اهمیت بالایی برخوردار است.

تراکم مسکونی را می‌توان به دو نوع خالص و ناخالص تقسیم نمود. گرچه بین برنامه‌ریزان شهری کشورهای مختلف بر سر تعریف تراکم مسکونی خالص و ناخالص، اتفاق نظر وجود ندارد، ولی توصیف قابل قبول این است که منظور از تراکم مسکونی خالص، نسبت تعداد جمعیت به اراضیی است که صرفاً به خاطر سکونت در نظر گرفته شده باشد و مقصود از تراکم مسکونی ناخالص، نسبت تعداد جمعیت به کل اراضیی است که به مصرف واحدهای مسکونی و نیازمندیهای وابسته به آن رسیده است.
تراکم ناخالص مسکونی در شهرهای ایران از طیف وسیعی برخوردار است، به طوری که کم تراکم‌ترین شهرهای ایران در میان شهرهای با جمعیت بالای 25 هزار نفر، خرمشهر (با تراکم ناخالص 8/5 نفر در هکتار) و اقلید (6/6 نفر در هکتار) می باشند. در مقابل پرتراکم‌ترین شهرهای ایران در میان شهرهای با جمعیت بالای 25 هزار نفر، بندر ترکمن (509 نفر در هکتار)، زرقان (8/559 نفر در هکتار) و گوهردشت (با 113/1 نفر در هکتار) می باشند.

گرچه میان کم‌تراکم‌ترین و پر تراکم‌ترین شهر ایران فاصله زیادی وجود دارد اما تراکم در تعداد قابل توجهی از شهرهای ایران کمتر از 100 نفر در هکتار می باشد و به متوسط تراکم ناخالص مسکونی در شهرهای بالای 25 هزار نفر ایران (4/54 نفر در هکتار) نزدیک است. تراکم ناخالص مسکونی در 87 درصد شهرهای ایران کمتر از 100 نفر می باشد که از این میان تراکم 50 درصد شهرها کمتر از 50 نفر در هکتار و 37 درصد شهرها بین 50 الی 100 نفر در هکتار است. همچنین می توان گفت که تراکم در شهرهای بزرگ بیشتر از تراکم در شهرهای کوچک و عمدتاً بین 50 الی 100 نفر در هکتار است. به عنوان مثال، تراکم ناخالص مسکونی در مراکز استانها به ویژه کلان شهرهای کشور، در همین سطح قرار دارد. تراکم ناخالص مسکونی در شهر تهران 74 نفر در هکتار، تبریز 8/77 نفر در هکتار، مشهد 5/91 نفر در هکتار، شیراز 9/68 نفر در هکتار و در اصفهان نیز 4/52 نفر در هکتار می‌باشد

گرچه نقشهای مختلفی برای شهرها مشخص شده و به تبع آن روشهای اجرایی متعددی نیز از سوی اندیشمندان برای تعیین نقش شهرها ارائه شده است اما واقعیت آن است که تمام این روشها، به دلیل نوع داده‌های آماری موجود در کشور، برای ایران قابل استفاده نمی باشد. بنا به این دلیل و با توجه به محدودیتهای آماری از روش ژاکلین بوژوگارنیه و ژرژشاپو استفاده میشود.
علاوه بر این دو، محققان دیگری همچون چانسی هاریس ، گنارالکساندرسن و چند تن دیگر، روشهایی را برای تعیین نقش شهرها ارائه داده‌اند که به طور مختصر مورد بررسی قرار می‌گیرند (فرید، 1368).
روش اجرایی چانسی هاریس : هاریس با تعیین آستانه‌ای برای هر یک از شاخه‌های کار و فعالیت شهری، توانسته نقش غالب هر شهر را مشخص کند و در این زمینه ، شهرها را به 9 گروه تقسیم کرده است. به عنوان مثال ، شهر صنعتی شدید، از نظر چانسی هاریس شهری است که نیروی انسانی جذب شده در مشاغل صنعتی حداقل 45 درصد کل مزدبگیران شهری باشد، و یا شهر معدنی، شهری است که بیش از 15 درصد کل مزدبگیران را معدنچیان تشکیل می‌دهند. گنارالکساندرسن، نقش شهر را در طبقات C,B,A ارزیابی می‌کند. اگر نیروی انسانی جذب شده در یک فعالیت بیش از 20 درصد باشد، نقش آن فعالیت را در طبقه A اگر بین 10 تا 20 درصد باشد، در طبقه ,B و اگر بین 5 تا 10 درصد باشد، در طبقه C ارزیابی میکند. اگر درصد نیروی انسانی جذب شده در یک فعالیت کمتر از 5 درصد باشد، آن فعالیت از نظر الکساندرسن فاقد نقش خاصی است.
روش اجرایی دیگر، روش بوژوگارنیه و ژرژشاپو میباشد. در این روش مشاغل شهری در سه گروه اول، دوم و سوم مشاغل اجتماعی تعریف میشوند که دسته اول، بخش کشاورزی ، جنگلبانی ، صیدماهی و استخراج معادن ، گروه دوم ، صنایع و ساختمان ، و گروه سوم، کلیه مشاغلی را که نمی‌توانند در گروه اول و دوم بیابند ، شامل میشود.
نیروهای انسانی جذب شده در گروههای سه گانه ، برحسب درصد، روی دیاگرامی که بر مبنای قرارداد بر شش بخش نامساوی و نامشابه تقسیم شده‌اند، منعکس میشوند. نقطه تلاقی خطوط درصدها، که مسلماً در محدوده یکی از وظایف شش‌گانه روستا شهری (کشاورزی)، چند نقشی ، بازرگانی ، خدماتی ، صنعتی و صنعتی شدید خواهد بود، بیانگر نقش آن شهر میباشد.
یکی از محاسن این روش حرکت زمانی نقش شهر در دیاگرام میباشد و لذا میتوان از گرایش شهر به سوی نقشی نو آگاه شد. یکی دیگر از مزایای روش مذکور این است که میتوان به آسانی کشورهای جهان سوم را با یکدیگر و یا با کشورهای توسعه یافته مقایسه نمود.
روش بوژوگارنیه در مقابل این محاسن ، معایبی نیز دارد، از جمله با مکانیزه شدن کشاورزی و خودکار شدن صنایع از نیروی انسانی جذب شده در این قبیل فعالیتها کم میشود، درصورتی که درآمدهای حاصل از تولیدات صنعتی و کشاورزی به احتمال قوی کاهش نمی‌یابد ، لیکن همان‌طوری که گفته شد ، به دلیل سازگاری و همخوانی این روش با داده‌های آماری ایران، از آن استفاده شده است